ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: .... جواهر الاصول/ ج 1*

* المؤلف: .... السیّد محمّد حسن المرتضوی اللنگرودی*

* تحقیق و نشر: .... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: .... خرداد 1376- محرم الحرام 1418*

* الطبعة: .... الاولی*

* المطبعة: .... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: .... 3000 نسخة*

* السعر: ... ریال*

بمناسبة الذکری السنویة لرحیل القائد الکبیر للثورة الاسلامیة و مؤسس الجمهوریة الاسلامیة فی ایران الإمام الخمینی (س)

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

الأوّل من کتاب «تنقیح الاصول»، الذی یمثّل الدورة الاصولیة الثانیة لسماحة سیّدنا الإمام الخمینی قدس سره، و التی ألقاها فی حوزة قم العلمیّة و جامعتها الکبری. و ستصدر- إن شاء اللَّه تعالی- بقیّة أجزاء هذه الموسوعة تباعاً.

و أمّا الکتاب الذی نقدّم له الآن، و الموسوم ب «جواهر الاصول»، و الذی یضمّ بین دفّتیه أبحاث علم الاصول، التی خاض غمارها سماحة السیّد الإمام الخمینی قدس سره فی الدورة الثالثة من بحوث الخارج، التی ألقاها علی طلّابه الکرام، فهو بقلم عَلم من أعلام الحوزة العلمیّة فی مدینة قم المشرّفة، و جهبذ من جهابذة الفضل و العلم و التحقیق، ذلک هو سماحة آیة اللَّه المحقّق السید محمد حسن المرتضوی اللنگرودی اطال اللَّه عمره الشریف.

ص: 7

و للمقرّر العلّامة تصانیف ممتعة منها: الدرّ النضید، و کتاب الطهارة، و کتاب الصلاة، و تقریرات أبحاث آیة اللَّه العظمی السید البروجردی، و تقریرات بحث آیة اللَّه العظمی السید الداماد، و تعلیقة علی کفایة الاصول، و لُبّ اللُّباب فی طهارة أهل الکتاب، و الفوائد الرجالیّة، و غیرها.

ص: 8

ص: 9

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

اللّهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیّاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلًا و عیناً حتی تُسکنه أرضک طوعاً و تُمتّعه فیها طویلًا

ص: 10

ص: 11

ص: 12

آمین یا ربّ العالمین.

و اللعنة الدائمة الأبدیّة علی أعدائهم و غاصبی حقوقهم و مُنکری فضائلهم و مناقبهم.

و بعد: فإنّه من البدیهی أنّ علم الفقه من أشرف العلوم الإسلامیة، إذ به یُعرف معالم الدین و قوانینه و أحکامه، حلاله و حرامه، رُخَصه و عزائمه، بل جمیع ما یرتبط بتکالیف العباد، و نظام المجتمع، و الامّة الإسلامیة، لتأمین سعادتهم و مصالحهم فی النشأتین.

و غیر خفی علی مَن له إلمام بالفقه و الفقاهة و استنباط الأحکام الشرعیة، أنّ کثیراً من الأحکام الشرعیة و الوظائف المُقرّرة- بل جلّها- غیر ضروریّة و غیر یقینیة، و تحتاج معرفتها إلی مبادئ و مُقدّمات. و من أهم ما یحتاج إلیها و من مبادئها القریبة، و ما یکون دخیلًا فی معرفة الأحکام الشرعیة و الوظائف العملیة، و تشخیصها فی کلّ مورد، قواعد تعرف باصول الاستنباط و اصول الفقه.

و لیس للمُتدرّب فی الفقه و مُستنبط الأحکام عن مصادرها عدم معرفتها، و عدم تنقیح مجاریها. و یکون لمعرفة قواعده موقفاً عظیماً لاستنباط الأحکام الشرعیة، و الوظائف المُقرّرة للشاک، بل تدور رُحی الاستنباط علیها.

و ذلک لأنّ جُلّ الأحکام- لو لم تکن کلّها- مُستفادة من الکتاب العزیز، و ما صدر عن النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم، و أئمة أهل البیت علیهم السلام، فلا بُدَّ من إثبات حُجّیة ظاهر الکتاب و السنّة، و حُجّیة خبر الثقة، و معرفة الأوامر الصادرة فی الشریعة و معانیها، و النواهی الواردة فی مطاویها، و منطوق ما فیها و مفهومها، عمومها و خصوصها، مُطلقها و مُقیّدها، مُجملها و مُبیَّنها، ناسخها و منسوخها، و معرفة کیفیة الجمع بین الدلیلین عند تعارض النص و الظاهر، و الأظهر مع الظاهر، و العام مع خاصه، و المُطلق مع مُقیّده، و المُجمل مع المُبیّن. و معرفة مجری الأصل و الوظیفة

ص: 13

الفعلیة عند الشک فی أصل الوظیفة، أو مع ثبوتها و الشک فی بقائها، أو مع العلم بالوظیفة و الشک فی المُتعلّق، إلی غیر ذلک من المسائل المُعنونة فی علم الاصول.

فلا بُدَّ من معرفة کلّ ذلک علی نحو الاستدلال اجتهاداً، حسبما یسوقه الدلیل لا علی نحو التقلید.

و بعبارة اخری لا بُدَّ لاستنباط الأحکام عن أدلّتها التفصیلیة، من معرفة حُجّیة خبر الثقة، و الظاهر، و الأوامر، و النواهی، و المُطلقات و المُقیّدات، و العُمومات و الخصوصات، و التعادل و التراجیح، و اجتماع الأوامر و النواهی، و مجاری الاصول العملیة من البراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب، إلی غیر ذلک ممّا هی دارجة فی الفقه و هی من مُهمّات مسائل اصول الفقه.

و لا یسوغ لمرید الاستنباط الاستغناء عن تنقیح هذه المباحث و ما شاکلها، کما لا یسوغ للأخباری الخبیر دعوی الاستغناء عنها، و لو أنکرها فإنّما هو بلسانه فقط و قلبه مُطمئن بما ذکرنا.

و توهم عدم ملائمة تدوین کتاب مُستقل فی الاصول حاوٍ لتلک المسائل، بل لا بُدَّ من التعرّض لها خلال عنوان المسائل الفقهیة کما عن صاحب الحدائق رحمه الله، غیر وجیه، لا یُصغی إلیه، کما لا یخفی علی البصیر الخبیر.

فظهر أنّه لا بدّ فی استنباط الأحکام الشرعیة عن أدلّتها التفصیلیة من الإحاطة بمهمات مسائل اصول الفقه ممّا هی دخیلة فی فهمها، و لا یسوغ للأخباری الاستغناء عن تنقیح هذه المسائل و المباحث القیّمة.

و حیث إنَّ شرافة علم اصول الفقه و معرفة اصول الاستنباط بشرافة علم الفقه و کرامته بکرامته، فمن الحری جداً أن یکون نظر الباحث و المُتدرّب فی هذا العلم نظراً آلیّاً تبعیّاً لا استقلالیّاً أصلیّاً، فلا بدّ و أن یکون ذلک علی وجه الاقتصاد و الاعتدال، فلا یکون علی نحو الإفراط الذی ابتلیت به الحوزات العلمیّة، و لا علی طریق

ص: 14

التفریط الذی ذهب إلیه الأخباریون، فانّ کلًاّ منهما انحراف عن الجادة، و قد امرنا بالطریقة الوسطی و الصراط المُستقیم.

و قد ألّف و صنّف اصحابنا الإمامیة رضوان اللَّه تعالی علیهم فی اصول الفقه کتباً و زُبراً مفصّلة، و متوسطة، و مختصرة- قدیماً و حدیثاً- فشکر اللَّه مساعیهم الجمیلة فرتّبوا فصوله، و نقّحوا مسائله، و شیّدوا أرکانه.

و لکن فی کثیر منها بعض مسائل لا یکاد ینفع المُفتی فی فتواه، و المجتهد فی استنباطه، و الحاکم فی قضائه، بل ربّما یقع المتدرّب فی الاجتهاد فی الحیرة و الضلالة، فکم قد سهر روّاد العلم لیالٍ فیها، و صرفوا أوقاتهم الشریفة فی معرفتها کالبحث عن مقدّمات الانسداد مثلًا، فکم حقّقوا فی مقدّماتها؟!!، و بحثوا فی مجراها بحیث یصعب فهمها إلّا للأوحدی من المُشتغلین من طلّاب العلوم الإسلامیة.

ثمّ بحثوا فی أنّ مقتضی مقدّماتها هل هی حکم العقل بحجّیة الظن مطلقاً، أو کشفه عن حجّیة الظن شرعاً؟

ثمّ تکلّفوا فی بیان الثمرات المُترتّبة علی حُجّیة الظن علی الحکومة أو علی الکشف، مع أنّ بابی العلم و العلمی بمصراعیهما مفتوحان فنحن فی غنی عن جریان مقدّمات الانسداد و ثمراتها.

و کالبحث عن المعانی الحرفیّة بأدقّ معانیها، و البحث عن مباحث المُشتق بتفاصیلها غیر النافعة ... إلی غیر ذلک من المباحث.

و من المؤسف جدّاً ما یُشاهد فی زماننا و عصرنا هذا أنّ بعض اساتذة علم الاصول یطنب فی المباحث الاصولیّة، بحیث یستوعب درسه سنین مُتمادیة من أوقات روّاد العلم و المُحصلین فی مباحث الألفاظ، بل سنین فی مقدّمات المباحث الاصولیة مع أنّه کما أشرنا أنَّ علم الاصول من العلوم الآلیة لا الأصلیة، فلا بدّ من الاقتصاد فی طرح مسائلها، و الاقتصار علی ما ینفع الباحث فی الفقه منها، و ما یتوقف استنباط

ص: 15

الأحکام علیها، التی هی الغایة القصوی من علم اصول الفقه، ثم حذف الزوائد و المطالب غیر النافعة حول المسائل المطروحة.

و أری و أعتقد أنّ التوغّل فی المسائل الاصولیة، ربّما یُوجب انحراف الذهن عن الاستقامة المطلوبة فی فهم الکتاب و السنّة؛ کما أنّ التوغّل فی العلوم العقلیة و إعمالها فی القواعد الاصولیة ربّما لا یسلم عن اعوجاج السلیقة فی معرفة الکتاب و السنّة کما لا یخفی، و قد شاهدنا من مشایخ العصر و من قارب عصرنا بل من کانوا فی الأعصار المتقدّمة أیضاً ما یُؤیّد المقال.

نعم کان من الجهابذة و أساطین الفن مَن لم یطرحوا تلک المسائل غیر النافعة بل غیر الدخیلة فی استنباط الأحکام، و لم یتعرّضوا للمباحث غیر الدخیلة حول الموضوعات المعنونة، بل اقتصروا علی طرح مهامّ المسائل المُبتلی بها، و ترک غیر المهم و غیر النافع منها فاعتنوا بذکر لُباب ما قیل فی تلک المسائل، و رفض کلّ ما قیل فیها و الحواشی و الفضول فشکر اللَّه مساعیهم الجمیلة.

فاذاً من الحری جدّاً أن یکون نظر الباحث و المتدرّب فی مسائل علم الاصول نظراً آلیّاً تبعیّاً لا استقلالیّاً أصلیّاً، فیقتصر فیه علی البحث و التنقیب عن مسائل ما یحتاج إلیها فی معرفة الأحکام الشرعیّة، و یصرف تمام همّه وحده و یشمّر ذیله إلی ذی الآلة و الغایة القصوی- و هو علم الفقه- الذی کما أشرنا انّه قانون المعاش و المعاد، و نظام الامّة الاسلامیة المحتاج إلیه فی العمل لیلًا و نهاراً، و یوجب معرفته و العمل به الوصول إلی قرب من الحق تعالی و الفوز بالجنّة.

و إیّاک أن تتوهم أن علم اصول الفقه علم شریف فی نفسه، و تحصیله کمال للنفس و العاقلة، و صرف العمر فی مسائله و مباحثه- عدم المحتاج إلیها- کمال للنفس و یوجب تشحیذ الذهن و انسه بدقائق الفن و هو کمال للعاقلة، لأنّه موجب لصرف العمر فی غیر ما هو المهم، بل کما أشرنا أنّه ربّما یوجب الغور فی دقائق مسائله غیر

ص: 16

المحتاج إلیها إخلالًا فی فهم ما یرتبط بالغایة القصوی، و تشویشاً فی استنباط الأحکام، و انحرافاً عمّا هو المُتفاهم عرفاً فی معرفة الکتاب و السنّة.

فلا بُدَّ للمتدرّب فی علم اصول الفقه من عطف النظر إلی ما هو المهم فی استنباط الأحکام و تشخیص ما هو الأصل فی استخراج الوظائف المُقرّرة، و تدقیق النظر و إعمال الفکر و الرویّة فیها حتّی یکون ذا نظر ثاقب و اجتهاد صحیح، و رفض ما لیس بمهم فیها، و عطف النظر إلی علم الفقه و استنباط الأحکام الشرعیّة و معرفة الوظائف المُقرّرة. عصمنا اللَّه و إیّاکم من الخطأ و الزلل بحق محمّد و آله الطاهرین.

و کیف کان لعلّ ما بین یدیک من جملة متوسطات ما قُرّر و الّف فی هذا العلم، و قد أسقطت فیه ثلّة من مباحث غیر هامّة، کمسألة الانسداد مع مقدّماتها بعرضها العریض لأن بابی العلم و العلمی بمصراعیهما مفتوحان، و بعض مباحث المُشتق، و المعانی الحرفیة، و غیرها من المباحث غیر الضروریة، یجدها المتدرّب بمقایسة هذا الکتاب مع المُفصلات المؤلّفة فی هذا الفن.

و علی کلّ حال فممّا أنعم اللَّه علی هذا العبد ان وفقت لإدراک ما یقرب من دورة کاملة و نصف من المباحث الاصولیة التی کان یُلقیها من القی إلیه سنام الامّة الإسلامیّة، قائد الثورة الإسلامیّة فی إیران الإسلامیّة، جامع المعقول و المنقول، آیة اللَّه العظمی نائب الإمام علیه السلام سماحة الحاج السیّد روح اللَّه الموسوی الإمام الخمینی قدس سره.

و لشخصیّة سماحة الاستاذ قدس سره أبعاد مختلفة یندر اجتماعها فی شخص واحد إلّا للأوحدی من العلماء فی طول التاریخ، فقد کان فقیهاً اصولیّاً، حکیماً بارعاً، عارفاً کاملًا، مُفسراً خبیراً، أخلاقیّاً فریداً، سیاسیاً مُتضلّعاً، مُدیراً مُدبّراً، شجاعاً بطلًا، فقد جمعت فیه الفضائل و المآثر، فجدیر أن یُقال فی حقّه ما قاله أبو العلاء المعرّی فی حقِّ عَلم الهدی السیّد الأجل المرتضی قدس سره:

ص: 17

یا سائلی عنه فیما جئت تسأله ألا هو الرجل العاری من العار

لو جئته لرأیت الناس فی رجل و الدهر فی ساعة و الأرض فی دار

و حیث إنَّ المیسور لا یسقط بالمعسور، و ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه، و إنّ المقدّمة حیث تکون مرتبطة باصول الفقه ینبغی الإشارة الإجمالیّة إلی منهجه الشریف فی علم الاصول و إلی بعض مبانیه فأقول و اجمل:

إنَّه قدس سره کان سلس البیان، طلق اللسان، یبیّن و یحرّر المسائل ببیان واضح یعرفه المتوسطون من روّاد العلم، و العالون منهم، بل المبتدءون، کلّ علی حسب استعداده و کفاءته، و کان یتعرّض لکلمات مشایخ عصره فیلقی حاصل ما هو الدخیل فی فهمها، و یحذف الزوائد و فضول الکلام ثمّ یردّ علیه ما ساقه نظره الشریف، فاصوله مع احتوائه لکلمات أساطین الفن و کبراء القوم کان اصولًا فی حدّ الاعتدال، لا مختصر مُخلّ، و لا مبسوط مُمِلّ، و مع ذلک حاوٍ لعمد أفکار أساطین الفن بحیث یستغنی المتدرّب فیه عن المراجعة إلی کتب المفصلات.

و ینبغی الإشارة الإجمالیّة إلی بعض آرائه المُقدَّسة، فهو قدس سره مع کونه حکیماً مُتضلّعاً، و عارفاً کاملًا، لا یخلط مباحثه الاصولیّة بشی ءٍ من الدقائق الفلسفیّة و اللطائف العرفانیّة، بل کان یُحذّر حاضری بحثه أن یُدخلوا المباحث العقلیّة الدقیقة فی المسائل الاصولیّة المُبتنیة غالباً علی الأنظار و الأفهام العرفیة، و بناء العقلاء و سیرتهم، و کثیراً ما یوبّخ إدخال المسائل العقلیّة فی المسائل الاصولیّة:

1- کقاعدة الواحد و یری أنّ إدخالها فیها ممّن لعلّه لا خبرویّة له فی علم الحکمة و المعارف الإلهیّة، و لا یدری أنّ مجری القاعدة عند مُثبتیها إنّما هو فی الواحد البسیط الحقیقی من جمیع الجهات الذی لا تشوبه شائبة الکثرة لا خارجاً و لا ذهناً و لا عقلًا، لا فی الواحد و البسیط الخارجی فضلًا عن الواحد الاعتباری و موضوعیّة الشی ء للحکم.

ص: 18

2- و کان قدس سره یقول:

إنّ مُراد الحکماء بقولهم: «إنّ الماهیّة من حیث هی هی لیست إلّا هی لا موجودة و لا معدومة» أنّ الماهیّة فی مرتبة ذاتها لیست إلّا نفس ذاتها من جنسها و فصلها، و لا یکون فی مرتبة ذاتها أمر آخر حتی الوجود أو العدم؛ لا ما یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره و غیره:

أنّ مُرادهم بذلک أنَّ الماهیّة من حیث هی هی لیست إلّا هی موجودة، و لا معدومة، و لا مطلوبة، و لا غیر مطلوبة، حتی یتوجّه علیهم أنّ مُقتضی ذلک عدم إمکان تعلّق الأحکام التکلیفیّة بنفس الصانع و الماهیّات کما لا یخفی.

فاذاً علی ما أفاده سماحة الاستاد قدس سره فی مرادهم یمکن توجّه الخطاب و التکالیف بنفس الماهیّات، فیمکن انحدار و التکالیف بنفس الماهیّات فیصح انحدار الخطاب إلی ماهیّة الصلاة مثلًا فتکون ماهیّة الصلاة واجبة، لا بحیث یکون الوجوب جزءاً لماهیّتها، بل بمعنی کونها معروضة للوجوب فتدبّر.

3- و کان یری مقتبساً من استاده العلّامة الأصفهانی صاحب الوقایة قدس سره معنیً لطیفاً فی الاستعمالات المجازیة یقبله الطبع السلیم یشبه ما یقوله السکاکی فی خصوص باب الاستعارة لا عینه حاصله:

أنّه فی جمیع الاستعمالات المجازیّة یستعمل اللفظ فی المعنی الحقیقیّ و لکن مع ادّعاء فی البین و تطبیق المعنی الحقیقی علی المدّعی.

و بالجملة یری باب المجاز باب التلاعب بالمعانی و وضع معنی مکان معنی، و هذا هو الذی یورث الکلام ملاحة و یصیّره بلیغاً فصیحاً، لا وضع اللفظ مکان لفظ آخر، لأنّ الألفاظ مُتکافئة غالباً فی إفادة معانیها، و ظاهر أنّ اللطافة و الملاحة التی فی قوله

ص: 19

تعالی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»(1) و هی ادّعاء أنّ القضیة بمرتبة من الوضوح یعرفه کلّ موجود حتی القریة التی من الجمادات فکیف ینکره العاقل الذی له شعور و إدراک لا تراها و لا تجدها إذا قیل و اسأل أهل القریة کما لا یخفی.

و کذا تری اللطافة و البلاغة فی قول الفرزدق شاعر أهل البیت فی مدح الإمام السجاد علیه السلام بقوله:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم

إلی آخر أبیاته الأنیقة، حیث یُرید إثبات أنّه علیه السلام بمرتبة من الشهرة و المعروفیة بحیث یعرفه أرض البطحاء، و بیت اللَّه الحرام، و الحل و الحرم، فکیف لا تعرفه أنت یا هشام؟!

و کذا فی الاستعمالات التی یصرّح فیها بنفی معنی و إثبات معنی آخر کقوله فی قصة یوسف علی نبیّنا و آله و علیه السلام: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(2) و کقولک لوجه حسن: ما هذا بشر بل هو بدر، إلی غیر ذلک من الاستعمالات التی یعدّونها استعمالات مجازیّة، ففی جمیعها لم تستعمل الألفاظ إلّا فی معانیها الموضوع لها، و لکن مع ادّعاء فی البین و تطبیق المعنی الحقیقی علی المدّعی(3)

. 4- و کان قدس سره یری أنّ شرائط الخطابات القانونیّة مُخالف لشرائط الخطابات الشخصیة، و أنّه لا یشترط فی صحة توجّه الخطاب القانونی انبعاث جمیع آحاد المُکلّفین، و قدرتهم، بل إذا تمکّنت و انبعثت جملة مُعتدة بهم، و کان لهم قدرة علی الانبعاث یصلح توجّه الخطاب القانونی، کما هو الشأن فی جعل القوانین العالمیة، و من أجل ذلک أنکر قدس سره الخطاب الترتّبی و أنّ الخطاب المهم لم یکن مشروطاً بعصیان

ص: 20

خطاب الأهم، و تفصیله یطلب من محلّه من هذا الکتاب و غیره.

5- و کان قدس سره یری أنّ الأحکام الشرعیّة غیر مُقیّدة بقدرة المکلّف لا عقلًا و لا شرعاً، و إن کان حکم العقل بالإطاعة و العصیان فی صورة القدرة.

و ذلک لأنّ الأحکام الشرعیّة عاریة بحکم الإطلاق عن التقیید بالقدرة شرعاً، و لا سبیل إلی التقیید بالقدرة فتشمل العاجزین بإطلاقها، و لا یُعقل التقیید بها لا من قبل الشرع و لا من قبل العقل، لأنّه علی التقیید من قبل الشرع یلزم القول بالبراءة عند الشک فی القدرة. و هم لا یلتزمون به، بل قائلون بالاشتغال عند ذلک، و لا یلزم جواز إحداث ما یعذر به اختیاراً، و لا یلتزمون به، و منه یُعلم عدم استکشاف التقیید بالقدرة شرعاً من ناحیة العقل.

مضافاً إلی أنّ التقیید بالقُدرة لا یجامع ما اتّفقوا علیه من بطلان اختصاص الأحکام بالعالمین، بل یشترک کلّ من العالمین و الجاهلین فیها؛ لأنّ التفکیک بین العلم و القدرة غیر صحیح. فلو کشف العقل التقیید بالقدرة شرعاً، فلا بدّ و أن یکشف عن التقیید بالعلم؛ لأنّهما یرتضعان من ثدی واحدٍ؛ لأنّ المناط فیهما واحد و هو قُبح خطاب العاجز و الجاهل.

و أمّا عدم التقیید من قبل العقل مُستقلًاّ، فلأنَّ تصرّف العقل بالتقیید فی حکم الغیر و إرادته مع کون المُتشرّع غیره باطل؛ ضرورة أنّه لا معنی لأن یتصرّف أحد فی حکم غیره و یضیقه.

و بالجملة تصرف العقل فی إطلاق الأدلّة لا یرجع إلی مُحصل، بل تصرّفه فی إرادة الشارع و جعله غیر معقول؛ لأنّ التقیید و التصرّف لا یُعقل إلّا لجاهل الحکم، لا لغیره، و هو غیر العقل فتدبّر.

نعم للعقل فی مقام الإطاعة و العصیان، و تشخیص أنَّ مُخالفة الحکم فی أیّ موردٍ یُوجب استحقاق العقوبة و فی مورد آخر لا یوجب ذلک.

ص: 21

فغایة ما یقتضیه حکم العقل هو تشخیص أنَّ الجاهل، أو العاجز، أو الساهی و الغافل و نظرائهم معذورون فی ترک الواجب، أو إتیان الحرام من غیر أن یتصرّف فی دلیل الحکم أو إرادة الشارع فتدبّر.

6- و کان قدس سره ینکر علی المحقّق الخراسانی قدس سره و غیره حیث یرون أنَّ للأحکام مراتب أربعة:

1- مرتبة الاقتضاء.

2- مرتبة الإنشاء.

3- مرتبة الفعلیة.

4- مرتبة التنجّز.

و یری أنّه لیس للأحکام إلّا مرتبتین. و إن شئت قلت لیس لها إلّا قسمین:

1- الحکم الإنشائی.

2- الحکم الفعلی.

کما هو الشأن فی الأحکام المجعولة فی الملل الراقیة، فإنّه قد ینشأ القانون و یصوّب و لکن لیس بحیث یکون علیه العمل فی الخارج، و قد یصیر بحیث یکون بید الإجراء و العمل فلک أن تقول إنَّ للأحکام الشرعیة أیضاً مرتبتین:

1- مرتبة الإنشاء.

2- مرتبة الفعلیة.

لأنّه قد تکون الأحکام المجعولة فعلیّة واقعة فی جریان العمل و لزوم تطبیق العمل علیها- و هو جلّ الأحکام-.

و قد تکون باقیة فی مرحلة الإنشاء و لم تصل بعد إلی المرتبة الفعلیة، بل تکون باقیة فی مرتبة الإنشاء إلی أن تطلع شمس فلک الهدایة صاحب العصر و الزمان عجّل اللَّه فرجه الشریف و جعلنا من کلّ مکروه فداه، و الاقتضاء و التنجیز حاشیتا الحکم،

ص: 22

ذاک من مبادئ الحکم و سبباً و مُقتضیاً له، و الأخیر حکم العقل بعد فعلیة الحکم و صیرورته لازم الإجراء من غیر أن تمس کرامة الحکم.

7- و کان قدس سره یری أنّه إذا تعلّق النذر و شبهه بعبادة کصلاة اللیل- مثلًا- لا تصیر صلاة اللیل واجبة کما هو المعروف. بل تکون صلاة اللیل بعد النذر و شبهه کقبلها مُستحبة، فلو قلنا باعتبار قصد الوجه فی صحة العبادة فلا بدّ له من قصدها ندباً، لأنّ غایة ما یقتضیه النذر- مثلًا- هو وجوب الوفاء بعنوان النذر، و الوفاء بالنذر یتحقّق بصلاة اللیل المستحبة فتدبّر.

8- و کان قدس سره یورد علی المحقّق النائینی قدس سره حیث کان یری أنَّ النذر واجب توصّلی، فإذا تعلّق بأمر عبادی فیکتسب العبادیة من متعلّقه، کما أنَّ متعلّقه یکتسب الوجوب من النذر بما حاصله:

ما هذا الکسب و الاکتساب؟!! و یری أنّ هذه المقالة أشبه بالخطاب من البرهان، لأنّ النذر بعد تعلّقه بأمرٍ عبادی باقٍ علی توصلیّته کما أنّ الأمر العبادی باقٍ علی ما هو علیه.

هذا إجمال المقال، و الإشارة الإجمالیة إلی بعض مبانی سماحة الاستاد قدس سره و تفصیلها یطلب من محالّها من هذا الکتاب و غیره.

کما یجد المُتدرّب فیما صدر من قلمه الشریف و ما قرّر من أبحاثه أفکاره القیّمة و أنظاره السدیدة فی المسائل الاصولیة.

و کیف کان فما بین یدیک نتیجة ما ألقاه سماحة الاستاد علی جمٍّ غفیرٍ من الأفاضل و عدّة من الأعلام فی الدورة الأخیرة فی المسائل الاصولیة، و کان تاریخ شروع سماحته یوم الأربعاء عاشر ربیع المولود من سنة ألف و ثلاثمائة و ثمان و سبعون (1378) هجریة قمریة فلمّا تمّ نظامه سمّیته ب «جواهر الاصول».

و قد کان رأیی حفظ المطالب فی مجالس الدرس ثمّ البحث و المُذاکرة حولها، ثمّ

ص: 23

تحریرها، و ربّما لم أکن حاضراً مجلس البحث، و لم أحصل علی ما أفاد سماحة الاستاد فاقتبست المطلب من بعض أجلّاء تلامذة الاستاد دامت برکاته، و مع ذلک لا آمن السهو و النسیان و الاشتباه، فإن کان فیها نحو قصورٍ و اضطراب و نقص، فردّه و استناده إلی المُقرّر أولی من أن ینسب إلی سماحته، و التمس من الناظر فیها أن یکون نظره بعین الإنصاف و الرضا، لا بعین الإشکال و الاعتراض و السخط، لأنّ الإنسان محلّ الخطأ و النسیان، و العصمة لأهلها.

و لیعلم القارئ الکریم أنّ ما بین یدیه صحف لم یقدّر لها أن تُنشر قبل الیوم، لأنّها قد حُرّرت و خرجت من السواد إلی البیاض منذ عهد بعید لا یقلّ عن ست و ثلاثین سنة، و لم تسع الفرصة طبعها و نشرها بین روّاد العلم و محبّی أفکار سماحة الأستاد قدس سره، و إن التمس منّا ثلّة من الأجلّاء و طلبة العلم طبعها و نشرها؛ لیعمّ نفعها و یکثر فیضها، فإنّ الامور مرهونة بأوقاتها، و جاریة علی ما تقتضیه مصالحها. إلی أن منّ اللَّه تعالی علینا فی هذا الزمان، و هیّأ لنا وسیلة طبعها و نشرها حیث أشار بعض عُمد مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره فرع قم- دامت إفاضاته- إلی طبعها و نشرها، و ألحّ علینا فی ذلک، فلم یکن فی وسعی مخالفته فی هذا المشروع المقدّس، فأجبت مسئوله، فشکر اللَّه مساعیهم الجمیلة. و للَّه درّ المؤسّسة الجلیلة حیث قامت بنشر الآثار و التآلیف و التصانیف القیّمة الراجعة إلی سماحة الاستاد قدس سره تصنیفاً و تألیفاً و تقریراً.

و حیث إنّه مرّت علی هذا التقریر أعوام و عهود بعیدة؛ فربّما یوجب ذلک تغییراً فی الاسلوب و العبارة، أو تقدیم ما حقّه التأخیر أو بالعکس، و کان من الحریّ تجدید النظر فیها، کما لا یخفی، و لکن من المؤسف جدّاً أنّه لم یساعدنی الحال و لم یتسع لی المجال؛ لانحراف المزاج و الابتلاء بعوارض قلبیّة و غیرها، و اضطراب الفکر، و الاشتغال بالبحث و المذاکرة، إلی غیر ذلک من الشواغل.

ص: 24

و لکن حیث إنّ المیسور لا یسقط بالمعسور، و ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه، فبمقدار المیسور اجدّد النظر فیها إجمالًا، و من الطبیعی أنّ ذلک یوجب تغییراً فی بعض ألفاظ الکتاب، و تقدیماً و تأخیراً فی بعض المطالب، بل ربّما یُوجب ذلک إضافة بعض ما سقط عنه ممّا یکون دخیلًا فی المطلب، أو مُخِلًاّ بالمقصود، أو إسقاط ما لا یکون محتاجاً إلیه.

عصمنا اللَّه و إیّاکم من الخطأ و الزلل بحقّ محمّد و آله الطاهرین.

و کان الفراغ من تحریر المقدّمة فی مدینة قم المحمیّة، عش آل محمّد و حرم أهل البیت علیهم السلام صانها اللَّه عن الحوادث و التهاجم، لیلة الاربعاء لتسع عشر من شهر رمضان المبارک، إحدی لیالی القدر، و هی اللیلة التی ضرب فرق جدّی مولی الکونین علی بن أبی طالب علیه السلام فی محراب عبادته ضربه أشقی الأشقیاء، الموافقة لسنة ألف و أربعمائة و سبعة عشر (1417) هجریة قمریة.

حرّره العبد الفانی السید محمد حسن المرتضوی اللنگرودی الجیلانی ابن فقیه أهل البیت آیة اللَّه العظمی الحاج السید مرتضی الحسینی اللنگرودی قدس سره

و الحمد للَّه أولًا و آخراً.

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

من ذلک وحدة موضوع العلم و إن لم نکن نعرفه بعینه(1)

. و لکنّ الذی یقتضیه النظر عدم تمامیّة شی ء منها؛ لأنّه لم یقم دلیل علی لزوم وجود موضوع واحد لکلّ علم؛ حتّی یتکلّف فی إثباته إلی تمحّلات شدیدة و تکلّفات شاقة و التقوّل بما لا ینبغی، کما سیُتلی علیک.

و غایة ما یقتضیه الاعتبار، و یجب الالتزام به فی کلّ علم، هو وجود سنخیّة و ارتباط بین أکثر مسائل العلم بعضها مع بعض فی ترتّب الأثر الواحد السنخی علیها و إن کان بین موضوعاتها أو محمولاتها اختلاف، مثلًا: المسائل الفقهیّة تشترک فی أنّه یبحث فیها عن القوانین و المُقرّرات الإلهیّة مع اختلاف مسألة «الصلاة واجبة» مع مسألة «الخمر حرام» من حیث الموضوع و المحمول، و کلتا المسألتین مع مسألة «الماء طاهر» ... و هکذا.

نعم: بین تلک المسائل المتشتّتة نحو ارتباط و سنخیّة؛ حیث تکون راجعة إلی القوانین و الأحکام الإلهیّة و بیان وظائف العباد، فلأجلها دُوِّن علم الفقه.

یشهد لما ذکرنا: ملاحظة بدء تأسیس العلوم المتعارفة، فإذا تأمّلت فیها تری أنّ مسائل کلّ علم فی بدء تأسیسه، کانت قلیلة غایة القلّة- لعلّها لا تتجاوز عدد الأصابع- تجمعها خصوصیّة کامنة فی نفس المسائل، بها تمتاز عن مسائل سائر العلوم، ثمّ إنّه جاء الخلف بعد السلف فی الأعصار المتأخّرة، فأضافوا علیها مسائل و مباحث لم تکن معهودة و لم تکن مُعنونة، حتّی بلغت- بحسب الکثرة- حدّاً یصعب حفظها و الإحاطة بها، بل ربّما لا یتمکّن من الإحاطة بجلّها، فضلًا عن الإحاطة بها جمیعاً.

مثلًا: مسائل علم الطبّ فی بدء تأسیسه فی الأدوار المتقدّمة، کانت قلیلة لعلّها لا تتجاوز عدد الأصابع، راجعة إلی صحّة البدن و فساده؛ بحیث یمکن أن یعرفها

ص: 29

شخص واحد، و کان یداوی الرجل الواحد المرضی مع ما هم علیه من أنواع الأمراض و العلل، و قد کان بینهم طبیب دوّار بطبّه، و هو الطبیب الذی یدور فی البلدان و القری لمعالجة المرضی علی اختلاف أمراضهم و عللهم، ثمّ کثرت مسائله؛ بحیث صارت نسبة المسائل المدوّنة و المنتشرة فی بدء تأسیسه، بالنسبة إلی ما دُوِّن فی الأعصار المتأخّرة، نسبة الواحد إلی الألف بل أکثر، بل قد تشعّبت و تکثّرت مسائل علم الطبّ و مباحثه؛ بحیث لا یتمکّن الرجل الواحد الإحاطة بجلّ مسائله؛ فضلًا عن الإحاطة بها جمیعاً، بل لا بدّ من التخصّص فی بعض نواحیه، فتری المسائل المرتبطة بمعالجة العین- مثلًا- کانت قلیلة جدّاً، فصارت کثیرة بحیث لا یتمکّن معرفتها إلّا بعد الدراسة و التعلّم لها فی مدّة لا یستهان بها.

بل قد یقال: إنّ لمعرفة الامور و الأمراض المتعلّقة بالعین نواحی متعدّدة، قد الّف فی کلّ ناحیة منها کتاب أو کتب تدرّس إلی الطلّاب المتخصصین فی هذه الناحیة.

و لکن مع ذلک کلّه تشترک جمیع تلک المسائل، و تکون بینها نحو سنخیّة و ارتباط بلحاظ أنّها راجعة إلی صحّة البدن و فساده، و علی هذا فلا حاجة إلی تجشّم إدخالها فی موضوع واحد.

و إن کان مع ذلک فی خاطرک شی ء فیما ذکرنا، فلاحظ علم الجغرافیا فإنّه أصدق شاهد علی ما ذکرنا، فإنّه فی بدء تأسیسه لم تکن أوضاع تمام الأرض معنونة فیه، بل المعنون فیه أوضاع بلدة أو ناحیة منها، بل لم یمکن أن یطّلع و یقف رجل واحد علی أوضاع أحوال جمیع الأرض؛ سهلها و جبلها، برّها و بحرها، مدنها و قراها ... إلی غیر ذلک فی الأعصار السابقة الفاقدة للوسائل الحدیثة المتداولة فی أعصارنا، بل لا بدّ و أن یجاهد فی ذلک رجال أذکیاء.

فیکون مقصود قدمائهم بعلم الجغرافیا هو البحث عن أوضاع نواحیهم و بقاعهم- لا البحث عن أوضاع جمیع الأرض- إلی أن کَمُلَ علم الجغرافیا تدریجاً؛ و ذلک حین

ص: 30

تمکنوا من الاطّلاع علی جمیع بقاع الأرض، فصار علم الجغرافیا عبارة عن معرفة أوضاع جمیع أنحاء الأرض، بعد أن کان عبارة عن معرفة بلدة أو ناحیة منها، و لکن مع ذلک کلّه یصدق علم الجغرافیا علی کلّ ما الِّفَ فی سابق الأیام و حاضرها.

و بالجملة: لا وجه للالتزام بوجود موضوع واحد لکلّ علم؛ حتّی یتکلّف لتعینه و یتحمّل اموراً غیر تامّة، مثل أنّه لا بدّ و أن یکون البحث فی العلم عن عوارضه الذاتیّة حتّی یقعوا فی حیص و بیص فی المراد بالعرض الذاتی، فیختلفوا فی المراد منه(1)

. بل یکفی لوحدة العلم مسانخة عدّة قضایا متشتّتة و وجود ارتباط خاصّ بینها و إن لم یکن موضوعها واحداً.

إذاً فلا وجه لالتزامهم بأنّ موضوع علم الفقه عمل المکلّف(2) مع أنّه لا ینطبق علی کثیر من مسائل الفقه، مثل مسائل النجاسات و المطهّرات، و کثیر من أحکام الضمانات و الإرث، و الأحکام الوضعیّة ... إلی غیر ذلک؛ بداهة أنّ مسألة «الکلب نجس» حکم برأسه وجد هناک مکلّف أم لا، و کذا «الشمس مطهّرة» حکم برأسه، و کذا مسألة «من مات- مکلّفاً کان أم لا- فبعض ترکته لابنه- مکلفاً کان أم لا- و مقدار آخر لبنته کذلک، و حصّة لزوجته» و هکذا ... إلی غیر ذلک من الأمثلة التی لا ینبغی الإشکال فی کونها مسائل فقهیّة، مع أنّه لم یکن الموضوع فیها عمل المکلّف(3)

. و ربّما یتشبّث فی ذلک بأنّ المقصد الأصلی فی تلک المسائل و نحوها، إنّما هو ترتیب المکلّف آثار النجاسة علی ما باشره الکلب، أو ترتیب المکلف آثار الطهارة

ص: 31

علی ما طهّرتْه الشمس ... و هکذا، فتکون تلک المسائل ممّا یتعلّق بعمل المکلّف(1)

. و لا یخفی أنّ تعلّق أمثال هذه المسائل بعمل المکلّف إنّما هو من جهة الأغراض و الفوائد المترتّبة، و الملاک کلّ الملاک فی کون مسألة من مسائل علم الفقه هو أن تتعلّق بعمل المکلّف نفسه، لا أن تکون نتیجة المسألة و الغرض منها المکلّف، و کم فرقٍ بینهما، و إلّا یمکن أن یقال: إنّ موضوع جمیع العلوم أمر واحد، و هو انکشاف الأشیاء لدی الشخص؛ لکونه غایة کلّ علم، و هو کما تری، فتأمّل.

و لعلّ سرّ تعبیرهم عن موضوع علم الفقه بعمل المکلّف: هو ما رأوا من أنّ أکثر مسائل علم الفقه تتعلّق بعمل المکلّف، کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحجّ ... إلی غیر ذلک، و لم یتفطّنوا إلی أنّ الالتزام بذلک یوجب خروج کثیر من المسائل- التی أشرنا إلی بعضها- من علم الفقه، و الالتزامُ بکونها مسائل استطرادیّة غیرُ وجیه؛ بداهة کونها من مسائل علم الفقه.

و بما ذکرنا تعرف: أنّ التزامهم فی موضوع علم الفقه- بلحاظ إدخال بعض المسائل فیه- أنّه عبارة عن عمل المکلّف من حیث الاقتضاء و التخییر(2)، غیر وجیه أیضاً؛ لاستلزامه خروج کثیر من المسائل الفقهیّة عنه، ککثیر من مسائل الضمانات و الأحکام الوضعیّة ... إلی غیر ذلک.

فتحصّل: أنّه لا موجب للالتزام بوجود موضوع واحد لکلّ علم، حتّی یتکلّف فی إثباته، و یلتزم بکون جملة من مسائله استطرادیّة، و غایة ما یجب الالتزام به: هو وجود ارتباط و سنخیّة فی أکثر مسائل العلم بعضها من بعض فی تحصیل غرض واحد سنخیّ لا شخصی؛ من دون احتیاج إلی وجود موضوع للعلم، فضلًا عن وحدته.

ص: 32

فإذاً مسائل علم الفقه تشترک فی أنّها یبحث فیها عن قوانین إلهیّة و وظائف مقرّرة للشاکّ، سواء کان لها موضوع واحد أو محمول کذلک، یتّحد مع موضوعات مسائله و محمولاته، أم لا.

ص: 33

لا شرعیّتان حتّی یؤخذ بعمومهما أو إطلاقهما، فلا بدّ لفهم القاعدتین من الرجوع إلیهم، و أخذ تفسیرهما و حدودهما منهم، و من لاحظ کلماتهم، و تدبّر فی تقریر القاعدتین، یری بوضوح أنّ البرهان العقلی- الذی یدّعونه- إنّما یدلّ علی عدم صدور الواحد البسیط بالصدور الوجودیّ الشخصیّ، إلّا عن واحد بسیط من جمیع الجهات؛ من دون شائبة ترکیب فیه من جهة من الجهات؛ لا فی الخارج، و لا فی الذهن و الوهم، و لا فی العقل.

کما یدلّ البرهان علی عدم الصدور بالصدور الوجودی عن الواحد البسیط من جمیع الجهات، إلّا واحداً بسیطاً من جمیع الجهات، إلّا من حیث المادّة و الصورة، و أمّا فی غیر ذلک فلم تثبت القاعدتان عندهم أصلًا(1)

. فإذاً موضوع علم النحو- مثلًا- لم یکن مصدراً لصدور أمر واحد، و هو صون اللسان عن الخطأ فی المقال.

و لو سُلّم الصدور لم یکن الصدور وجودیّاً؛ بداهة أنّ صون اللسان عن الخطأ فی المقال: عنوان انتزاعی یُنتزع من صون اللسان عن الخطأ فی هذا المقال و ذاک المقال ... و هکذا، فلم یکن له تأصّل و واقعیّة فی الخارج، فضلًا عن صدوره، و لو فرض أنّ حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال لم یکن عنواناً انتزاعیّاً، بل أمراً واقعیّاً و ماهیّة أصلیّة، فلا یخفی أنّه خارج عن موضوع القاعدة أیضاً؛ لما أشرنا من أنّها فی الواحد البسیط الحقیقی، و هذا واحد نوعیّ؛ لصدقه علی کثیرین، و لا مضایقة فی أنّ یصدر الواحد النوعی عن الکثیرین کما لا یخفی علی أهله.

مع أنّه لا معنی للصدور و الإصدار و المصدریّة فی الماهیّات و العناوین الکلّیّة و ما فی معناهما؛ لأنّ الصدور من بابٍ، و الماهیّة لا تصدر من شی ء أصلًا، فتدبّر.

ص: 34

و لو سُلّم الصدور و المصدریّة فی ذلک، فلو کان الغرض مترتّباً علی الجامع بین موضوعات المسائل، فلازمه أن تکون الکلمة و الکلام أو القول أو اللّفظ العربی فی موضوع علم النحو، محصِّلًا لعلم النحو، فمن عرف الکلمة و الکلام أو اللّفظ أو القول العربی کان نحویّاً، و من عرف عنوان عمل المکلّف فی موضوع علم الفقه کان فقیهاً، و ضرورة الوجدان علی خلافه، و التفوّه بذلک لعلّه ممّا یُضحک الثکلی.

بل الغرض من کلّ علم إنّما یترتّب علی مسائل کثیرة.

و تقریب آخر: لو کان الغرض من کلّ علم مترتّباً علی أمر واحد و معلولًا عنه، فلا یخلو الأمر الواحد: إمّا أن یکون هو الجامع بین موضوعات مسائل العلم، کفعل المکلّف فی علم الفقه، أو الجامع بین محمولات المسائل، و هی حکم الشارع و مقرّراته، أو الجامع بین القضایا، و هو ثبوت الحکم الشرعی لموضوع فی ذلک العلم، و واضح أنّه بمجرّد معرفة الشخص عنوان فعل المکلّف، أو حکم الشارع، أو ثبوت الحکم الشرعی للموضوع، لا یترتّب علیه غرض و فائدة أصلًا، و إلّا یلزم أن یکون جمیع الناس فقهاء و علماء إذا عرفوا تلک العناوین، بل الغرض إنّما یترتّب علی معرفة کل مسألة مسألة من المسائل الفقهیة.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ قاعدتی الواحد أجنبیّتان عن أمثال المقام، فالأولی للمتدرِّب فی تحصیل علم الفقه و اصوله، الإعراض عن إجراء القاعدتین و التجنّب عنهما فی إثبات المقاصد الاصولیة و الفقهیّة.

و من المؤسف جدّاً إجراء بعض الأعلام(1) القاعدتین فی إثبات بعض المقاصد الاصولیة، و تبعه فی ذلک من لا خبرة له بفنّ المعقول.

و اللَّه الهادی إلی الصواب.

ص: 35

ص: 36

3- أو أخصّ منه، کالفصل العارض للجنس.

و علی الثانی: إمّا تکون الواسطة داخلیّة، أو خارجیّة.

فعلی کون الواسطة داخلیة:

4- إمّا أن تکون الواسطة مساویة للمعروض کالتکلّم العارض للإنسان بواسطة الناطق.

5- أو أعمّ منه، کالحرکة الإرادیّة العارضة للإنسان بواسطة الحیوان، و لا ثالث له؛ لأنّ جزء الشی ء لا یکون أخصّ منه.

و إن کانت الواسطة خارجیّة:

6- فإمّا أن تکون مُساویة للمعروض، کعروض الضحک للإنسان بواسطة التعجّب.

7- أو تکون أعمّ منه، کعروض التحیّز للأبیض بواسطة الجسم، الذی هو أعمّ من الأبیض.

أو یکون أخصّ منه، کعروض الضحک للحیوان بواسطة الإنسان، الذی هو أخصّ من الحیوان.

9- أو مُباینة له، کعروض الحرارة للماء بواسطة النار. فهذه أقسام تسعة.

ثمّ إنّ القوم اتّفقوا علی کون بعض هذه الأقسام عرضاً ذاتیّاً، کما اتّفقوا علی کون بعضها الآخر غریباً، و اختلفوا فی ثالث.

أمّا ما اتُّفق علی کونه عرضاً ذاتیّاً: فهو ما یکون عارضاً للشی ء لذاته بلا واسطة، و کان مساویاً له، أو ما یکون عارضاً للشی ء بواسطة جزء مساو له؛ أو خارج مساوٍ، و لذا اشتهر بینهم تعریف العرض الذاتی: بأنّه ما یلحق الشی ء لذاته أو لما یساویه(1).

ص: 37

و أمّا ما اتّفق علی کونه عرضاً غریباً: فهو ما یکون بواسطة أمر خارج أعمّ، أو أخصّ، أو مباین(1)

. و أمّا ما اختلف فیه: فهو ما یکون عارضاً بواسطة جزء أعمّ، و نُسب إلی مشهور المتأخّرین أنّه من الأعراض الذاتیّة، و عن جماعة من المتأخّرین- وفاقاً للقدماء- أنّه من الأعراض الغریبة(2)

. و أمّا ما یعرض للشی ء بلا واسطة، و کان أعمّ من المعروض أو أخصّ منه، فلم یلتفتوا إلی کونهما من العوارض، فصار ذلک منشأ لاستیحاش بعضهم من عدّهما من العوارض الذاتیّة(3)

. و قد اشیر إلی دفعه بقولهم: إنّ العرض الذاتی هو ما لم تکن له واسطة فی العروض؛ سواء لم تکن له واسطة أصلًا أو کان له واسطة فی الثبوت؛ فیدخلان فی العرض الذاتی(4)

. فینبغی الإشارة إلی انقسام الواسطة إلی أقسامها الثلاثة توضیحاً للأمر: فهی إمّا واسطة فی العروض، أو واسطة فی الثبوت، أو واسطة فی الإثبات.

أمّا الواسطة فی العروض: فهی التی یقوم بها العرض حقیقة، و ینسب إلی ذیها عنایة و مُسامحة من قبیل وصف الشی ء بحال متعلّقه، کالحرکة التی هی الواسطة فی نسبة السرعة إلی الجسم، فإنّ السرعة تقوم بالحرکة، و انتسابها إلی الجسم بالعنایة؛ بلحاظ اتّصاف الحرکة بها، و هی قد تکون جلیّة علی نحو تکون نسبة العرض إلی ذیها مجازاً عرفاً، کالمثال المذکور، و قد تکون خفیّة؛ بحیث لا یخرج التوصیف عن کونه

ص: 38

حقیقة فی نظر العرف، و إن کان مجازاً بتعمل من العقل، کالسطح الذی هو واسطة فی نسبة البیاض إلی الجسم، فإنّ البیاض إنّما یقوم حقیقة بالسطح، لا بالجسم، لکنّه یُنسب إلی الجسم حقیقة بنظر العرف، و إنْ کان مجازاً بالنظر الدقیق.

و أمّا الواسطة فی الثبوت: فهی علّة ثبوت العرض حقیقة لمعروضه؛ سواء کان العرض قائماً بها أیضاً، کالنار الشمس اللتین هما علّتان لثبوت الحرارة للماء، أم لا کالحرکة التی هی علّة لعروض الحرارة علی الجسم.

و أمّا الواسطة فی الإثبات: فهی التی یکون العلم بها علّة للعلم بالثبوت کالحد الأوسط فی القیاس(1)

. فخلاصة المقال فی العرض الذاتی و العرض الغریب: هو أنّه نُسب إلی القدماء:

أنّ العرض الذاتی: هو الخارج المحمول الذی یلحق الشی ء لذاته، أو لأمر یساویه(2)

. و لکن عدل عنه المتأخّرون، و قالوا: إنّ الحقّ فی العرض الذاتی أن یقال: إنّه ما یکون عارضاً للشی ء و وصفاً له بلا شائبة مجاز أو کذب؛ أی ما یکون من قبیل الوصف بحال الشی ء نفسه، لا الوصف بحال متعلّقه(3)

. و بعبارة اخری: العرض الذاتی: ما لا یکون له واسطة فی العروض؛ سواء کان له واسطة فی الإثبات أم لا، فالحرارة العارضة للماء- حیث تعرضه حقیقة- عرض ذاتیّ و إن کان بواسطة النار.

و بعد ما اشتهر بینهم: أنّ العرض الذاتی هو الخارج المحمول الذی یلحق الشی ء لذاته أو لأمر یساویه، أشکل علیهم الأمر؛ حیث رأوا أنّ أکثر محمولات العلوم عارضة لنوع من الموضوع أو صنف منه، فتکون هذه المحمولات عوارض غریبة

ص: 39

بالنسبة إلی موضوع العلم؛ لأنّها لم تعرض لموضوع العلم نفسه، بل عرضت لنوع منه أو صنف منه.

و قد ذهب القوم للتفصّی عن الإشکال یمیناً و شمالًا فی تعریف العرض الذاتی، إلی أن اضطرّوا: تارة إلی إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم فی تعریف العرض الذاتی، و اخری إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة(1) ... إلی غیر ذلک من المطالب التی لا تشفی العلیل و لا تروی الغلیل.

و أحسن ما قیل فی مقام الدفع عن الإشکال ما أفاده صدر المتألّهین قدس سره- فی أوائل السفر الأوّل من أسفاره الأربعة(2)- و حاصله علی ما افید: أنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع ربّما یعرض لذات الموضوع بما هو هو، و أخصّیّة شی ء من شی ء لا تُنافی عروضه لذلک الشی ء، کالفصول المنوّعة للأجناس، فإنّ الفصل المُقسِّم عارض لذات الجنس من حیث ذاته مع أنّه أخصّ منها، و الملاک کلّ الملاک فی الذاتی و الغریب: هو أنّه کلّما یلحق الشی ء لأمر أخصّ، و کان ذلک الشی ء مفتقراً فی لحوقه له إلی أن یصیر الأخصّ نوعاً متهیّئاً لقبوله، فهو عرض غریب، مثل لُحوق الضحک للحیوان، فإنّه یعرضه بعد تخصّصه بالنفس الإنسانیّة تخصّصاً وجودیّاً.

و أمّا إذا کان بنفس عروضه یتخصّص بخصوصیّة، فهو عرض ذاتیّ، مثل عروض الفصل للحیوان، فإنّه بنفس عروضه له یتخصّص، و یصیر نوعاً خاصّاً.

و موضوع علم الفلسفة حقیقة الوجود، و هو مثل النور، له عرض عریض، یشمل جمیع الماهیّات المتلبّسة بالوجود، فی عرض واحد؛ أی شمول الوجود للموجود النفسانی لم یکن بعد تخصّص الوجود بالوجود العقلانی، و کذا شموله للموجود المادّی لم یکن بعد تخصّصه بالوجود العقلانی و النفسانی، بل تتحد تلک الحقیقة مع الموجود

ص: 40

العقلانی، و یتخصّص بالوجود العقلانی، و هکذا یتّحد مع الوجود النفسانی، و یتخصّص به؛ من دون تخصیصه أوّلًا بالعقلانی، ثمّ بالنفسانی، و هکذا بالنسبة إلی جمیع الماهیّات الثابتة بالوجود، حتّی الواقعة فی أدنی مراتب الوجود.

و بالجملة: یتخصّص الوجود بالتخصّص العقلی و النفسیّ و النباتیّ و الجمادیّ فی عرض واحد؛ أی لم یکن تخصُّص أحدهما بالوجود مسبوقاً بتخصّص الآخر، بل نفس حقیقة الوجود تعرض العقل و النفس و النبات و الجماد فی عرض واحد، و تتخصّص به.

فالبحث عن تلک الامور بحث عن عوارض الوجود، و الحکیم الإلهی یبحث عن تلک الامور من جهة أنّها تعیّنات الوجود، و تکون أشیاء موجودة، بخلاف الحکیم الطبیعی، فإنّه یبحث عن تخصیص الوجود بمرتبة من المراتب، و هی مرتبة الجسمیّة.

و بالجملة: محطّ نظر الحکیم الإلهی هو حقیقة الوجود، و البحث فی فلسفته عن تعیّنات الوجود بتعیّن کذا و کذا، فأبحاثه کلّها عوارض ذاتیّة للوجود.

و أمّا الحکیم الطبیعی فمحطّ بحثه لم یکن الوجود بما هو هو، بل الوجود بعد تخصّصه بخصوصیّة الجسمیّة.

فبحث الحکیم الإلهی عن أحوال الجسم- بما هی أحوال الجسم، و بعد تخصّصه بخصوصیّة الجسمیّة- فی فلسفته، بحث عن العوارض الغریبة، و أمّا بحثه عن أحواله- بما أنّه موجود- بحث عن عوارضه الذاتیة.

و بالجملة: فرق بین الحکیم الإلهی و الحکیم الطبیعی، فإنّ الإلهی یبحث عن تعیّنات الوجود و حقیقته من مبدأ وجوده إلی منتهاه، فکلّ ما فی صفحة الوجود یصحّ أن یبحث حوله الحکیم الإلهی بما هو موجود، و لذا یُقال: إنّ موضوع علم الفلسفة أعمّ موضوعات العلوم(1)؛ بحیث یشمل علم الفقه أیضاً، و تنطوی فیه موضوعات

ص: 41

جمیع العلوم.

فبحث الحکیم الإلهی عن الجسم المعدنی غیر بحث الحکیم الطبیعی عنه، فإنّ الإلهی یبحث عنه من جهة وجوده، لا من جهة معدنیّته و الأمر العارض للجسم، کما یبحث عن العقل کذلک، بخلاف الطبیعی، فإنّه یبحث عن معدنیّته و عن الأمر الطارئ علی الجسم.

فتحصّل: أنّ جهة البحث عندهما مُختلفة، فإنّ الحکیم الإلهی یبحث فیه عن حیثیة وجوده، و الحکیم الطبیعی یبحث فیه عن حیثیّة جسمیّته.

و ما ذکرناه هو مُراد صدر المتألّهین قدس سره فی الفرق بین العرض الذاتی و العرض الغریب(1)

. و حاصله: أنّ البحث حول الوجود بما هو موجود بحث عن العوارض الذاتیّة للوجود، و أمّا البحث عنه بعد تخصّص الوجود بتخصّص فهو بحث عن عوارضه الغریبة.

فما یظهر من بعض الأعلام فی مُراده- کما سنشیر إلیه و إلی دفعه- غیر وجیه، فاحفظ ما ذکرناه، و کن من الشاکرین.

ص: 42

و مثال ما کانت الواسطة حیثیّة تعلیلیّة عُروض الرفع علی الکلمة بواسطة الفاعلیّة، و النصب علیها بواسطة المفعولیّة ... و هکذا، فإنّ المعروض فی الحقیقة فیهما ذات الکلمة و الفاعلیّة و المفعولیّة من علل مرفوعیّتها و منصوبیّتها، لا الکلمة المتخصّصة بالفاعلیّة معروضة للرفع و المُتخصّصة بالمفعولیّة معروضة للنصب(1)

. أقول: هذا اشتباه منه، فإنّه لو سلّم ما ذکره فإنّما هو فی مثل النحو؛ حیث یمکن أن یفرض ذات الکلمة و الرفع و شی ء ثالث تکون مرفوعیّة الکلمة به، و هی الفاعلیّة.

و أمّا فی العلم الذی یرید به صدر المتألّهین قدس سره إعطاء ضابطة فی تمییز أعراضه الذاتیّة عن أعراضه الغریبة، فلا؛ ضرورة أنّه لم یکن- و لا یقول به حکیم- أنّ غیر الوجودِ و ماهیّةِ العقل شی ء ثالث- و هو عقلیّة العقل- یکون علّة لترشّح الوجود علی ماهیّة العقل.

و الحق: أنّ مُراد صدر المتألّهین بتلک العبارة هو ما ذکرنا، فلاحظ و تأمّل.

ص: 43

مُتباینة، و هی المتّصفة بالأحکام الخمسة، و کذا الأمر فی النحو و الصرف.

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصّله: أنّ موضوع علم الفقه- مثلًا- لیس فعل المکلّف بما هو هو، بل من حیث الاقتضاء و التخییر، و موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما، بل من حیث الإعراب و البناء، و المراد بالحیثیّةِ الحیثیةُ الشأنیة و الاستعدادیّة، لا الحیثیّة الفعلیّة، و إلّا لزم أخذ عقد الحمل فی عقد الوضع.

مثلًا: فعل المکلّف- من حیث الصلاتیّة- مستعدّ للحوق التکلیف الاقتضائی أو التخییری، و الکلمة من حیث الفاعلیّة مستعدّة للحوق المرفوعیّة، و من حیث المفعولیّة مستعدّة للحوق المنصوبیّة ... و هکذا، و معلوم أنّ فعل المکلّف المُتحیّث بالحیثیّات المتقدّمة، عنوان انتزاعیّ من الصلاة و الصوم و الحجّ و غیرها، لا کلی یتخصّص فی مراتب تنزّله بخصوصیّات تکون واسطة فی عروض لواحقه له، و من الواضح أنّ المحمولات الطلبیّة و الإباحیّة تحمل علی معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسّط شی ء فی اللّحوق و الصدق، انتهی کلامه ملخّصاً(1)

. أقول: یشکل علیه: بأنّ فعل المکلّف من حیث الصلاتیّة یباین فعل المکلّف من حیث الشتمیّة، و استعداد الفعل الأول المتحیّث بالحیث بالوجوب غیر استعداد الفعل الثانی المتحیّث بالحرمة، و لا جامع بینهما، فلم یکن لنا موضوع واحد.

و إن قلت: إنّ الجامع هو فعل المکلّف.

فنقول: هذا کرّ علی ما فرّ، فیرد الإشکال الأوّل، و هو أنّ البحث فی الفقه لم یکن من حیث ثبوت تلک العناوین، بل البحث فیه عن أحکام کلّ واحد منها.

ثمّ إنّه أجاب بعض عن الإشکال: بأنّها إنّما تصیر متباینات لو کانت الجهات

ص: 44

حیثیّات تقییدیّة؛ لأنّها مکثّرة للموضوع، و أمّا لو کانت الجهات حیثیّات تعلیلیّة، فلا یتکثّر بتکثّرها، فیرجع الأمر إلی أنّ فعل المکلّف واجب بواسطة الصلاة- مثلًا- و حرام بواسطة الشتم ... و هکذا(1)

. و لکن فیه: أنّ هذا لا یطابق الواقع، و لم یلتزم قائله به؛ و ذلک لأنّ لازمه أنّ الواجب و الحرام هو المعنی الجنسی الجامع بین الصلاة و الشتم و غیرهما، لا عنوان الصلاة و عنوان الشتم، و إنّما هما واسطتان لتعلّق الوجوب أو الحرمة بالمعنی الجنسی، مع أنّ ضرورة الفقه قاضیة بأنّ الصلاة- مثلًا- بعنوانها واجبة، و الشتم بعنوانه حرام، و أخذ الموضوع لا بدّ و أن یکون بعد ملاحظة کون هذه العناوین بأنفسها متعلَّقات للتکالیف.

و الذی یسهِّل الخطب عدم لزوم الالتزام بهذه الامور، و لم یدلّ دلیل علی أنّ لکلّ علم موضوعاً واحداً، یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیّة، و تکون نسبته إلی موضوعات مسائله نسبة الکلی إلی مصادیقه.

نعم: قد یکون کذلک کعلم الفلسفة، فإنّ موضوعه الوجود، و نسبته إلی موضوعات مسائله نسبة الکلی إلی مصادیقه، و قد تکون نسبة موضوعه إلی موضوعات مسائله نسبة الکلّ إلی أجزائه کعلم الجغرافیا، فإنّ موضوعه أوضاع الأرض، و البحث عن أوضاع إیران أو العراق- مثلًا- بحث عن قطعة منها و جزء من أجزائها.

و لا یبعد أن یکون من هذا القبیل علم الطب، فإنّ موضوعه بدن الإنسان من حیث الصحّة و الفساد، و موضوعات أکثر مسائله أعضاء بدن الإنسان.

و واضح أنّ البحث عن الجزء غیر البحث عن الکلّ، و القول بأنّ البحث عن الجزء فی الحقیقة بحث عن الکلّ، فیکون البحث عن الجزء من العوارض الذاتیّة

ص: 45

للکلّ(1)، لا یخلو عن مُسامحة و تأمّل.

و قد یکون موضوعُ علم عینَ موضوعات مسائله کعلم العرفان فإنّ موضوعه هو اللَّه تعالی، و موضوع کلّ مسألة من مسائله أیضاً هو اللَّه تعالی؛ لأنّه یبحث فی علم العرفان عن شئونه تعالی، و تجلّیاته و جَلَواته.

فتحصّل: أنّ القول بأنّ نسبة موضوع کلّ علم بالنسبة إلی موضوعات مسائله، نسبة الکلی إلی مصادیقه(2)، لا یتمّ فی جمیع العلوم، و الذی یجب الالتزام به فی جمیع العلوم هو تسانخ أکثر مسائل کلّ علم و ارتباط بعضها ببعض فی ترتّب غرض واحد سنخیّ، و هذا التسانخ و الارتباط یصیر منشأ لوحدة العلم وحدة اعتباریة، لا وحدة حقیقیّة- کما ربّما توهّم(3)- لامتناع الوحدة الحقیقیّة من الکثرات بما هی کثرات؛ لأنّ المرکّب من أجزاء لیس هو غیر أجزائه.

نعم: إذا حصل الکسر و الانکسار فی الأجزاء، و انعدمت صورها، یحصل المرکّب الحقیقی، و أنّی له بوحدة العلم الذی هو مرکّب اعتباری؟!

مثلًا: یشترک علم الفقه فی أنّه یبحث فیه عن القوانین الإلهیّة و الأحکام الشرعیّة، و جمیع مسائله تشترک فی هذا الأمر الانتزاعی، مع اختلاف فی موضوعاتها و محمولاتها حسبما أشرنا إلیه، فتدبّر و اغتنم.

ص: 46

قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة»(1) هو العرض باصطلاح المنطقی لا الفلسفی، فإنّ العرض باصطلاح الفلسفی: عبارة عن ماهیّة شأن وجودها فی الخارج أن یکون فی موضوع، و یقابله الجوهر(2)، و العرض باصطلاح المنطقی: هو الخارج من ذات الشی ء المتّحد معه فی الخارج، و الذاتی عندهم ما لیس کذلک(3)، و بین الاصطلاحین بون بعید.

و العرض باصطلاح المنطقی: قد یکون جوهراً، کالناطق بالنسبة إلی الحیوان، و بالعکس؛ حیث إنّ کلًا منهما خارج عن ذات الآخر و یحمل علیه، کأنّه قد یکون عرضاً من الأعراض، فالعرض باصطلاح المنطقی أمر نسبی، فإنّ الفصل، کالناطق- مثلًا- بالنسبة إلی الجنس عرض خاصّ، و بالنسبة إلی النوع- المؤلّف منه- ذاتیّ.

و أمّا العرض باصطلاح الفلسفی: فهو أمر ثابت حقیقیّ منحصر فی المقولات التسع العرضیّة.

و یشهد علی کون المراد بالعرض هنا العرض باصطلاح المنطقی: هو أنّ الفیلسوف الإلهی یری أنّ موضوع علمه هو الوجود بما هو موجود، و یبحث فی فلسفته عن أنّ اللَّه تعالی موجود، و الجوهر موجود، و الجسم موجود ... و هکذا، و یری أنّ هذه الأبحاث عوارض ذاتیّة للوجود، و من المعلوم أنّه لم تکن محمولات تلک المسائل و لا موضوعاتها أعراضاً باصطلاح الفلسفی، فتکون أعراضاً باصطلاح المنطقی.

فعلی هذا یکون کلّ واحد من الموضوع و المحمول فی المسائل الفلسفیّة عرضاً بالنسبة إلی الآخر، مثلًا فی مسألة «الجسم موجود» یکون کلّ واحد من الجسمیّة و الوجود، خارجاً من ذات الآخر مفهوماً؛ أی لا یکون عینه و لا جزءاً له و متحداً مع

ص: 47

الآخر وجوداً.

فإذن: موضوعات مسائل کلّ علم أعراض ذاتیّة لما هو الجامع بین محمولات مسائله و بالعکس، لکن شاع فی عقد القضیّة جعل الأخصّ موضوعاً، و الأعمّ محمولًا، مع أنّ النظم الطبیعی یقتضی جعل ما هو المعلوم من الأمرین موضوعاً، و المجهول منهما محمولًا، فالموضوع- فی الحقیقة- ما هو المعلوم منهما؛ سواء کان مساویاً لما هو المحمول فی عقد القضیّة أو أخصّ، و المحمول هو تعیّنه المجهول الذی ارید فی القضیّة إثباته.

فعلی هذا یکون موضوع کلّ علم: عبارة عن جامع محمولات المسائل؛ لأنّه الذی ینسبق أوّلًا إلی الذهن، و یکون معلوماً عنده، فیضعه فی وعاء الذهن، و یطلب فی العلم تعیّناته و تشخّصاته التی تعرض له.

مثلًا: الوجود- الذی هو جامع محمولات مسائل علم الفلسفة- معلوم عند المتدرّب فی الفلسفة، فیطلب فی الفلسفة عن تعیّناته و انقساماته اللاحقة له من الوجوب و الإمکان و الجوهریّة و العرضیّة و الجسمیّة و هکذا.

فمحصّل مسائل ذلک العلم هو أنّ الوجود المعلوم من خصوصیّاته و تعیّناته وصف الوجوب و الإمکان و الجوهر و العرض و هکذا، فالوجود فی مسائل ذلک العلم و إن کان محمولًا فی صورة القضیّة کقولک: الجسم موجود، و الجوهر موجود، و الکم موجود ... و هکذا، إلّا أنّ الموضوع فی الحقیقة هو عنوان الموجودیّة، و لذا تراهم یقولون: إنّ موضوع ذلک العلم هو الوجود(1)

. و کذا ما تکون وجهة نظر الاصولی هی عنوان الحجّة فی الفقه، و هو موضوع علم الاصول، و یطلب فی ذلک العلم عن تعیّنات الحجة و تشخّصاتها من الخبر الواحد

ص: 48

و الشهرة و الإجماع و الظواهر ... إلی غیر ذلک، فیقال: الخبر الواحد حجّة، و الشهرة حجّة، و الإجماع حجّة ... و هکذا، و وصف الحجّیّة فی تلک المسائل و إن کان محمولًا، لکنّها هی الموضوع حقیقة؛ لأنّها المعلوم، و المجهولُ تعیّناته، فجمیع مسائل علم الاصول یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق الحجّة فی الفقه.

و لیست الحجّة فی اصطلاح الاصولی عبارة عن الحد الوسط- کما توهّم(1)- بل بمعناه اللّغوی(2)؛ أی: ما یحتجّ العبد به علی مولاه و بالعکس فی مقام إثبات الحکم الشرعی و امتثاله؛ أی الحجّة بالحمل الشائع، فعلی هذا تکون مسألة القطع بقسمیه- من التفصیلی و الإجمالی- من مسائل الاصول، و کذلک مبحث الاستصحاب، بل و مبحث البراءة من المسائل الاصولیّة؛ إذ محصَّل البحث فیها: هو أنّ صِرف احتمال التکلیف هل یکفی لتنجّز الواقع، و یصلح احتجاج المولی و مؤاخذته أم لا؟ و هکذا غیرها.

و بالجملة: کلّ مسألة تکون حیثیّة البحث فیها حجّیة أمر من الامور التی تصلح للحجّیّة، أو یتوهّم حجّیتها، فهی مسألة اصولیّة(3)

. أقول: لا یخفی أنّ الماهیّات علی قسمین:

قسم منها: ماهیّة أصلیّة تتحقّق بالوجود و تکون مصداقاً لحمل الموجود علیه حقیقة، و یتحد معه خارجیّاً، کماهیّة الإنسان، فیقال: «الإنسان موجود».

و قسم آخر: ماهیّة انتزاعیّة لا وجود لها فی الخارج، و إنّما الوجود لمنشئه، کمفهوم العرض، فإنّه لم یکن له واقعیّة متأصّلة فی الخارج، بل ینتزع من قیام کلّ واحد من المقولات التسع العرضیّة بموضوعاتها؛ بداهة أنّه لو کان له واقعیّة و حقیقة فی الخارج، یلزم أن تنحصر المقولات العشر فی مقولتین:

ص: 49

1- مقولة الجوهر.

2- مقولة العرض.

و الجامع بین محمولات المسائل من قبیل الثانی، فإنّه لم یکن ما وراء محمولات کلّ واحد من المسائل شی ء موجود متأصّل فی الخارج، بل هو أمر انتزاعیّ ینتزع من حمل محمول کلّ مسألة علی موضوعها، و کذا لم یکن بین الأحکام الشرعیّة جامع ذاتیّ؛ ضرورة أنّ البعث و الزجر معنیان حرفیّان، و کلّ منهما یباین الآخر، و الجامع بینهما بالمعنی الاسمی لا یمکن أن یکون ذاتیّاً للمعانی الحرفیّة، و الجامع بالمعنی الحرفی لا تحقّق له فی الخارج. فإذن الجامع بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة، و کذا بینها و بین الأحکام الوضعیّة، جامع انتزاعیّ ینتزع من عدّة امور متباینة، و الأمر الانتزاعی لا یکون له خارجیّة و لا واقعیّة، بل الواقعیّة و التحقّق و الوجود لمنشئه.

و بالجملة: حقیقة الحکم هی الإنشاء المجعول علی الشخص، و هذا معنیً جزئیّ، و الجامع بین الإنشاءات بالمعنی الحرفی غیر معقول، و بالمعنی الاسمی لا یکون جامعاً ذاتیّاً للمعانی الحرفیّة، فإذن الجامع بین الأحکام التکلیفیّة، و بینها و بین الأحکام الوضعیّة، جامع انتزاعیّ لا وجود له فی الخارج، و إنّما ینتزعه العقل.

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: الشی ء العارض لشی ء لا بدّ و أن یتّحد مع ذلک الشی ء بنحو من الاتحاد فی نشأةٍ من النشآت، و واضح أنّ الأمر الانتزاعی لا وجود له فی الخارج حتّی یتّحد مع معروضه، فالجامع بین محمولات المسائل حیث إنّه أمر انتزاعیّ اقتراحیّ، فلا وجود له؛ فلا معنی لجعله معروضاً لشی ء أو عارضاً له، و الجامع بین المحمولات لا وجود له، فلا ینطبق ما أفاده دام ظلّه علی شی ء من الاصطلاحین فی باب العرض، فتدبّر جیّداً.

ص: 50

ص: 51

فی علمین(1) انتهی.

و لا یخفی أنّ هذه المطالب إنّما یأتی بعد لزوم وجود الموضوع لکلّ علم، و قد عرفت آنفاً عدم لزوم ذلک، و حاصله عدم دلیل و برهان علی ذلک؛ لإمکان أن یُبحث فی علم عن موضوعات متعدّدة و محمولات مختلفة تشترک فی أمر واحد انتزاعیّ.

مثلًا: مسائل علم الفقه تشتمل علی أحکام تکلیفیّة و وضعیّة، یختلف بعضها عن بعض فی الموضوع و المحمول، و فی الفقه قضایا سلبیّة، مثل عدم نجاسة بعض الأشیاء، و عدم طهارة بعض آخر، و عدم الضمان، و عدم صحّة بعض الامور، و عدم ولایة بعض علی بعض ... إلی غیر ذلک.

و الحقّ- کما سیجی ء فی محلّه-: أنّ القضیّة السالبة المحصّلة لسلب الربط و قطع النسبة، و لا تحتاج القضیّة السالبة إلی الموضوع و لا إلی القاعدة الفرعیّة، و معلوم أنّه لا یصدق الغرض بکلا الاصطلاحین- المنطقی(2) و الفلسفی(3)- علی السلب.

و بالجملة: لا دلیل علی لزوم وجود الموضوع لکلّ علم، فضلًا عن وحدته، فالالتزام به فی جمیع العلوم لا معنی له.

نعم: یمکن أن یکون التمایز فی بعض العلوم بالموضوع، کما یمکن أن یکون فی بعضها الآخر بالمحمول و فی ثالث بغیرهما.

و الذی یجب الالتزام به، و یکون معتبراً فی جمیع العلوم، إنّما هو وجود التسانخ التناسب بین مسائل کلّ علم فی جهة من الجهات، مثل کون مسائل علم الفقه راجعة إلی عمل المُکلّف، و مسائل علم الفلسفة راجعة إلی حقائق الأشیاء، و واضح أنّ هذه الوحدة لیست وحدة حقیقیة؛ لامتناع حصول الواحد الحقیقی من الکثرات بما هی

ص: 52

کثرات، بل و لا وحدة نوعیّة أصلیّة، بل و لا وحدة جنسیّة کذلک، بل الوحدة وحدة انتزاعیّة، و هی لم تکن علماً، بل مُنتزعة من عدّة امور متکثّرة تکون هی العلم.

و بالجملة: تمایز علم عن علم واقعاً لا بدّ و أن یکون بتمام الذات أو بعض الذات، و هذا غیر تعریف العلم، فإنّه تارة یکون بالذات و الذاتیّات، و اخری بالعوارض و المشخّصات، و ثالثة بالأُمور الاعتباریّة، و الکلام فی تمایز العلوم بعضها عن بعض، فتمییزها بترتّب الغرض فقط- کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی قدس سره(1)- لا وجه له، بل محال أن یمتاز علم عن علم باختلاف الغرض مع عدم الاختلاف فی نفس القضیّة؛ ضرورة أنّ ترتّب غرض علی علم دون آخر، إذا لم یکن لجهة و حیثیّة فی نفس القضیّة، للزم ترتّبه من کلّ قضیّة، و هو واضح البطلان، فالامتیاز فی الغرض مسبوق بالامتیاز فی نفس القضیّة، و لا یمکن انتزاع شی ء واحد من امور مختلفة بما هی مختلفة، و إلّا یصیر الانتزاع جُزافیّاً.

فتحصّل: أنّ تمایز العلوم لا یمکن أن یکون بالأغراض المتأخّرة عن مقام ذات العلم، بل لا بدّ و أن یکون فی ذاته بنحو من الأنحاء و لو بالحیثیّة، فلا یمکن أن تذکر مسألة فی علمین بلحاظ اختلاف الغرض المترتّب علیه فقط؛ من دون أن یکون اختلاف فی نفس المسألتین، فالامتیاز بالغرض إنّما هو فی الرتبة اللّاحقة لذات الشی ء، فتدبّر.

ثمّ إنّه یتوجّه علی مقال المحقّق الخراسانی قدس سره- من أنّه لو کان تمایز العلوم بالموضوعات لا بالأغراض، لزم أن یکون کلّ باب بل کلّ مسألة علماً علی حدة(2)- النقض علیه: بأنّه ما ذا تعنون بالغرض؟

إمّا تعنون به الغرض الجامع المترتّب علی جمیع المسائل، أو الغرض المترتّب

ص: 53

علی کلّ باب أو مسألة؛ لأنّ الغرض المترتّب علی معرفة باب المرفوعات، غیر الغرض المترتّب علی معرفة باب المنصوبات، و الغرض المترتّب علی معرفتها غیر الغرض المترتّب علی معرفة المجرورات، کما أنّ الغرض المترتّب علی معرفة مرفوعیّة الفاعل، غیر الغرض المترتّب علی معرفة منصوبیّة المفعول ... و هکذا.

فإن عنیتم الغرض الجامع المترتِّب علی جمیع المسائل، فلیفرض الموضوع موضوعاً جامعاً بین موضوعات المسائل، و إن عنیتم الغرض الخاصّ المترتّب علی کلّ باب أو مسألة، فلیفرض الموضوع الخاصّ بکلّ باب و مسألة.

و بالجملة: وزان الغرض وزان الموضوع من هذه الجهة، و یرتضعان من ثدی واحد، فإذا لزم من أخذ الموضوع موضوعاً جزئیّاً کون کلّ باب أو مسألة علماً علی حدة، فیلزم من أخذ الغرض المترتّب علی کلّ باب أو مسألة علماً علی حِدة، و إن لوحظ الغرض الجامع بین جمیع المسائل، فلیلاحظ الموضوع الجامع بین موضوعات المسائل، فإذا کان العلم واحداً بلحاظ ترتّب الغرض الجامع فلیکن العلم واحداً بلحاظ الموضوع الجامع.

فتحصّل: أنّ اختلاف العلوم بذاتها لا بالأغراض، و وحدة العلم أمر اعتباریّ بلحاظ تسانخ مسائل ذلک العلم و تناسب بعضها مع بعض؛ بحیث تخالف مسائل غیرها من حیث المجموع، و تمتاز عنها، و لا یضرّ بوحدة العلم تداخل بعض مسائل علم فی علم آخر، و لا یوجب ذلک أن یکون الامتیاز بالأغراض.

و بالجملة: وحدة العلم أمر اعتباریّ، و هی عبارة عن مجموع مسائل مختلفة مُتجانسة مُتناسبة، و بهذا تختلف عن مسائل علم آخر، و تمتاز عنه، و لا یضرّ بتلک الوحدة الاعتباریّة تداخل العلمین أو العلوم فی بعض المسائل، خصوصاً إذا کان قلیلًا؛ لأنّ المجموع المرکّب من هذه المسائل و باقی مسائل هذا العلم غیر المجموع المرکّب من هذه المسائل و باقی مسائل العلم الآخر، و ذلک کبعض مباحث الألفاظ

ص: 54

کلفظة «کلّ» و «جمیع» للاستغراق، و لفظة: «ما» و «إلّا» و «إنّما» للحصر، و لفظة:

«لا» لنفی الجنس ... إلی غیر ذلک، فالاصولی و الأدیب یشترکان فی البحث فیها، و لکن یکون بحث الاصولی بلحاظ فهم کلام الشارع؛ لتعیین وظیفة العباد، و الأدیب بلحاظ ما یرتبط بالأدب.

فقد ظهر ممّا ذکرنا فی هذا الجهات امور:

منها: عدم احتیاج کلّ علم إلی موضوع، فضلًا عن کون الأبحاث الواقعة فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیّة.

و منها: عدم کون نسبة موضوع کلّ علم إلی موضوعات مسائله نسبة الطبیعی إلی أفراده، و إنّما یکون ذلک فی بعض العلوم.

و منها: عدم کون امتیاز العلوم بتمایز الموضوعات مطلقاً و لا بالأغراض مطلقاً.

إلی غیر ذلک من الامور.

ص: 55

هذا هو مُراد الشافعی حیث یبحث فی رسالته عن حجیّة الحجج الشرعیّة.

فاورد علیهم:

أولا: بأنّ مقتضی ذلک خروج کثیر من المسائل المعنونة فی علم الاصول من المسائل الاصولیة، و دخولها فی المبادئ؛ لأنّ البحث فیها راجع إلی تعیین الحجّة، مثل أنّ الظاهر حجّة أم لا؟ و أنّ خبر الواحد حجّة أم لا؟ و أنّ الإجماع حجّة أم لا؟ و أنّ الشهرة حجّة أم لا؟ و البحث عن حجیّة الاصول العملیّة، و عن الاستلزامات العقلیّة ... إلی غیر ذلک من المباحث الراجعة إلی تعیین الحجّة، فتکون من المبادئ التصدیقیّة، و هو کما تری(1)

. نعم: البحث عن مثل التعادل و الترجیح- حیث یبحث فیه عن تقدّم إحدی الحجّتین علی الاخری- من المسائل الاصولیة(2)

. و بالجملة: البحث عن العوارض بحث عن مفاد «کان» الناقصة، فلو کان موضوع علم الاصول الأدلّة الأربعة بوصف دلیلیّتها، لزم أن یکون البحث عن حجّیّة الأدلّة الأربعة بحثاً عن وجود الحجّة التی هی مفاد «کان» التامّة، فیندرج البحث فیها فی المبادئ التصدیقیّة لعلم الاصول، و الالتزام بذلک کما تری.

و ثانیاً: أنّ موضوع أکثر تلک المباحث لم یکن خصوص الأدلّة الأربعة؛ و إن کان المهمّ معرفة أحوال خصوصها، فإنّ البحث عن حجّیّة الظاهر- مثلًا- هو أنّه هل الظاهر حجّة مطلقاً- کان من الأدلّة أو غیرها- أم لا؟ و البحث عن خبر الثقة هو أنّه هل خبر الثقة حجّة مطلقاً أم لا؟ و کذا سائر مباحث الألفاظ لم تکن مخصوصة بذوات الأدلّة بما هی أدلّة، بل هی مباحث کلّیّة، لا بما هی أدلّة، فتکون أبحاثها من عوارض ذلک الکلی، لا الأدلّة الأربعة(3).

ص: 56

و لأجل توجّه الإشکال علی مقال المشهور عدل صاحب الفصول قدس سره عن مقالهم، و قال: إنّ موضوع علم الاصول ذوات الأدلّة بما هی هی، فیکون البحث عن حجّیّة الأدلّة بحثاً عن عوارض الأدلّة، فیکون البحث فیها من المسائل الاصولیة(1)

. و لا یخفی أنّ ما أفاده قدس سره و إن کان سلیماً عن الإشکال الأوّل؛ لأنّ البحث عن تلک المسائل علی هذا یکون بحثاً عن عوارض الأدلّة، إلّا أنّ الإشکال الثانی وارد علیه؛ لعدم اختصاص تلک المباحث بالأدلة الأربعة، فیکون البحث حولها من عوارض ذلک الکلی.

ثمّ إنّه اشکل علی مقال المشهور و ظاهر ما فی «الفصول» بأنّ السنّة عبارة عن نفس قول المعصوم و فعله و تقریره، و من الواضح أنّ البحث فی خبر الواحد و جملة من مسائل باب التعارض- مثلًا- لا یکون بحثاً عن عوارض الأدلّة؛ لا بما هی هی، و لا بما هی أدلّة:

أمّا عدم کون البحث فیها عن الکتاب و الإجماع و العقل فواضح، و لم یکن البحث فیها عن السنّة أیضاً؛ بداهة أنّ خبر الواحد أو أحد الخبرین المُتعارضین لیس نفسِ السنّة: حتّی یکون البحث عن عوارضها، بل حاک عن السنّة، فلا یرجع البحث فی حجّیة خبر الواحد، أو أحد الخبرین المتعارضین، إلی عوارض السنّة(2)

. تصدّی شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره لدفع الإشکال عن مقال المشهور: بأنّه یمکن إرجاع البحث فی هاتین المسألتین و ما شابههما، إلی البحث عن أحوال السنّة و عوارضها؛ لأنّ مرجع البحث فیهما- حقیقة- إلی البحث عن ثبوت قول المعصوم أو فعله أو تقریره بخبر الواحد فی مسألة حجّیّة خبر الواحد، أو بأحد الخبرین المتعارضین فی الخبرین المتعارضین، فیکون الموضوع فی المسألة- حقیقة- نفس

ص: 57

السنّة(1)

. و جعل قدس سره ما أفاده مُغنیاً عن تجشّم صاحب الفصول قدس سره؛ بجعل الموضوع ذوات الأدلّة(2)؛ لیکون البحث عن حجّیّة الخبر بحثاً عن عوارض ذات السّنّة(3)

. هذا، و لکن لم یرتضِ المحقّق الخراسانی قدس سره ما أفاده الشیخ قدس سره، و ردّه بما حاصله:

أنّ المراد بثبوت السنّة: إمّا الثبوت الحقیقی، و ما هو مفاد «کان» التامّة، فلیس البحث فیه عن العوارض الذاتیّة؛ لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ و أن یکون بحثاً عمّا هو مفاد «کان» الناقصة، فلا یکون البحث فیه من المسائل الاصولیّة، بل من المبادئ التصدیقیّة.

و إن ارید به الثبوت التعبّدی، الذی مرجعه إلی حجّیّة خبر الواحد الحاکی للسنّة، أو حجّیّة أحد الخبرین الحاکیین للسنّة، فالبحث و إن کان عن العوارض- و ما یکون مفاد «کان» الناقصة- إلّا أنّه عن عوارض الحاکی للسنّة، لا السنّة نفسها. هذا کلّه إن ارید بالسنّة ما هو المصطلح علیها، و هو قول المعصوم أو فعله أو تقریره.

و إن ارید بالسنّة ما هو الأعمّ منها و من الطریق الحاکی عنها کخبر الواحد و نحوه، فالبحث فی تلک المباحث و إن کان فی أحوال السنّة بهذا المعنی، إلّا أنّه یلزم أن یکون البحث فی غیر واحد من المسائل الاصولیّة- کمباحث الألفاظ و جملة من غیرها- خارجاً عن کونها مسائل اصولیّة؛ لأنّ البحث فیها لم یکن مخصوصاً بالأدلّة الأربعة؛ بل یعمّ غیرها(4)، کما أشرنا فی الإشکال الثانی علی مقال الشهرة، فلاحظ.

و لأجل التفصّی عن هذه الإشکالات قد یقال: إنّ موضوع علم الاصول هو

ص: 58

الجامع بین محمولات مسائله، و لعله الظاهر ممّا حُکی عن الشافعی؛ حیث قال: إنّ موضوع علم الاصول الحجّة فی الفقه(1)

. و یظهر من الحکیم السبزواری رحمه اللَّه: أنّ موضوع العلم هو الجامع بین محمولات المسائل؛ لأنّه قال فی فنّ الطبیعیّات من «شرح المنظومة»: إنّ مسألة «الجسم موجود» فی الحقیقة: «الموجود جسم»(2)

. و اختار بعض أعاظم العصر دام ظلّه کون موضوع علم الاصول هو الجامع بین محمولات المسائل و شیّد مبناه بما لا مزید علیه، و قد ذکرنا حاصل مقاله فی الجهة الثانیة.

و مجمله: أنّ المراد بموضوع علم الاصول- مثلًا- ما یکون وجهة نظر الاصولی و محطّ نظره إلیه و لیس هو إلّا الحجّة فی الفقه، و الاصولی بصدد تعیّنات الحجّة و مصادیقها، و ما من مسألة من المسائل الاصولیّة- سواء کانت متعلّقة بأماریّة شی ء أو أصلیّته- إلّا و یبحث فیها عن الحجّة فی الفقه، فجمیع المسائل الاصولیّة عوارض ذاتیّة لموضوع علم الاصول(3)

. و فیه: أنّه کما أشرنا فی الجهة الثانیة أنّه لم یکن لنا فی العرض غیر اصطلاحین:

الأول: ما یذکر فی کتاب «قاطیقوریاس»- المقولات العشر- و المراد به ماهیّةٌ شأنُ وجودها فی الخارج أن یکون فی موضوع(4)

. و الثانی: ما یذکر فی صناعة «إیساغوجی»- الکلّیّات الخمس- و هو الخارج عن ذات الشی ء المتّحد معه(5).

ص: 59

و لا یکون لهم اصطلاح ثالث فی العرض، و ما ذکره دام ظلّه لا ینطبق علی مذاق القوم بشی ء من الاصطلاحین؛ ضرورة أنّ حجّیّة خبر الواحد- مثلًا- لو کانت من المجعولات التأسیسیّة الشرعیّة، فبعد حجّیّته لا یتّصف خبر الواحد فی الخارج بشی ء کان فاقداً إیّاه، و عرض علیه شی ء لم یکن واجداً له، بل هی أمر انتزاعیّ، ینتزع من أمر الشارع العمل به، فالحجّیّة أمر انتزاعیّ، لا وجود لها فی الخارج، فلا یصدق علیه العرض بشی ء من الاصطلاحین.

و إن تصرّفت فی العرض، و عمّمته بما یشمل الأمر الانتزاعی الذی لا یکون له وجود فی الخارج، و إنّما الوجود لمنشئه، فهو اصطلاح لم یقل به أحد من القوم، فحمل کلماتهم علی أمر غیر معهود عندهم لیس کما ینبغی.

فلم یتحصّل لنا وجود أمر واحد و موضوع فارد، یکون البحث فی علم الاصول عن عوارض الذاتیّة، و غایة ما تحصّل لنا: هو اشتراک جمیع مسائل علم الاصول فی أنّها یستفاد منها أحکام اللَّه تعالی و وظائفه المقرّرة، و اللَّه الهادی.

ص: 60

إذا عرفت هذا، فنقول: اشتهر تعریف علم الاصول بأنّه العلم بالقواعد المُمهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة(1)

. فاورد علیه:

أوّلًا: بأنّ لازم ذلک خروج الظنّ علی الحکومة عن المسائل الاصولیّة، مع أنّه منها(2)؛ و ذلک لأنّ مقدّمات الانسداد تقرّر: تارة بنحو تکون نتیجتها الکشف عن حکم الشارع بحجّیّة الظنّ، و اخری بنحو تکون نتیجتها حکم العقل بوجوب العمل علی طبق الظنّ، فالظنّ علی الکشف من الحجج الشرعیّة، غایة الأمر طریق ثبوته هی المقدّمات، و أمّا طریق إثبات سائر الحجج الشرعیة فهو الکتاب و السنّة و غیرهما.

و یترتّب علی هذا أنّ مؤدّاه حکم شرعی ظاهریّ، کسائر الحجج الشرعیّة.

و أمّا علی الحکومة فیکون الظنّ من الحجج العقلیّة کالقطع، فکما أن حجّیّة القطع عقلیّة فکذلک حجّیّة الظنّ علی الحکومة عقلیّة.

فعلی هذا لا یقع الظنّ علی الحکومة فی طریق استنباط الحکم الشرعی، فیخرج الظنّ علی الحکومة علی تعریف المشهور عن کونه مسألة اصولیّة.

و بالجملة: الظنّ علی الحکومة هو حکم العقل بأنّ الوظیفة فی ذلک الحال هو العمل بالظنّ من دون کشف عن حکم الشارع هناک.

و ثانیاً: خروج الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة علی هذا التعریف من المسائل الاصولیة أیضاً؛ لأنّها لا تقع فی طریق الأحکام الشرعیّة، و ذلک کأصل البراءة- مثلًا- فإنّ العقلیّ منها- و هو قبح العقاب بلا بیان- و کذا الشرعیّ منها، لا یکون طریقاً لاستنباط الحکم الشرعی، و إنّما هی وظیفة مقرّرة

ص: 61

للشاکّ فی مقام العمل(1)

. و ثالثاً: باشتمال تعریف المشهور علی أخذ العلم فی التعریف، مع أنّ علم الاصول هو القواعد الکذائیّة التی تکون موضوعاً للعلم تارة و للجهل اخری، لا العلم بتلک القواعد و إدراکها(2)(3)

. قال شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره- علی ما حکی عنه(4)- فی بیان المسألة الاصولیّة و الفرق بینها و بین القاعدة الفقهیّة، فإنّ کلّما کان أمر تطبیقه علی موارده منحصراً بنظر المجتهد یکون مسألة اصولیّة، و ما لیس کذلک تکون قاعدة فقهیّة، فمسألة: «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن»- حیث یکون تشخیص مواردها بید المکلّف- قاعدة فقهیّة، بخلاف مسألة الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة، فإنّها لا بدّ فیه من الیقین السابق و الشکّ اللاحق، و الشکّ اللاحق إنّما هو بعد عدم الظفر بالدلیل أو الأمارة- علی خلاف الیقین السابق- بعد الفحص عنه فی مظانّه، و لیس هذا إلّا شأن المجتهد، و لا حظّ لغیره فیه، فهی مسألة اصولیّة(5)

. فاورد علیه: بأنّ مقتضاه دخول غیر واحد من القواعد الفقهیّة فی المسألة الاصولیة؛ لأنّ أمر تطبیقها أیضاً بید المجتهد(6)، و ذلک کقاعدة «ما یُضمن بصحیحه

ص: 62

یُضمن بفاسده» و عکسها(1)، فإنّها إذا القِیتْ إلی غیر المجتهد، لا یمکن أن یستفید منهما أنّ صحیح أیّ معاملة یقتضی الضمان؛ حتّی یحکم بأن فاسده أیضاً یقتضی الضمان، أو أنّ صحیح أیّ معاملة لا یقتضی الضمان؛ حتّی یحکم بأنّ فاسده لا یقتضی الضمان.

و مثل قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیّة، فإنّ إجراء قاعدة الطهارة- مثلًا- فی المتولّد من الکلب و الشاة إذا لم یمکن إلحاقه بأحدهما یتوقّف علی عدم ورود دلیل من الشارع علیه، و لا سبیل لغیر المجتهد فی ذلک.

و مثل إعمال قاعدة نفوذ الصلح أو الشرط، فإنّهما فیما إذا لم یکن الصلح أو الشرط مخالفاً للکتاب أو السنّة ... إلی غیر ذلک من القواعد التی لا حظّ للمقلِّد فیها.

و بالجملة: هذه المسائل قواعد فقهیّة، و مقتضی الضابط الذی أفاده قدس سره دخولها فی المسائل الاصولیة.

و لأجل المناقشة فی تعریف المشهور(2) و ما أفاده الشیخ قدس سره، قال المحقّق الخراسانی قدس سره:

الأولی تعریفه: بأنّه صناعة یُعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یُنتهی إلیها فی مقام العمل(3)

. و لعلّ التعبیر بالصناعة للإشارة إلی أنّ اصول الفقه علم آلی بالنسبة إلی علم الفقه، کالمنطق بالنسبة إلی العلوم العقلیّة.

و هذا التعریف و إن کان سلیماً من بعض ما یرد علی تعریف المشهور، و علی

ص: 63

ضابط الشیخ قدس سره، إلّا أنّه مع ذلک أسوأ تعاریف القوم؛ و ذلک لأنّ کلّ علم عبارة عن عدّة قضایا متشتّتة متجانسة، یناسب بعضُها بعضاً فی جهة من الجهات، و اختلفوا فی أنّ العلم: إمّا نفس مسائل العلم فقط(1)، أو هی مع المبادئ(2)، و أمّا کون العلم هو المبادئ فقط فلم یقل به أحد.

و لازم هذا التعریف: أنّ ما یعرف به القواعد الکذائیّة مسائل اصولیّة، لا نفس تلک القواعد، مع أنّ قاعدة الاستصحاب- مثلًا- مسألة اصولیّة، لا دلیل اعتبارها.

و بالجملة: تعریفه لا ینطبق إلّا علی المبادئ؛ لأنّها التی یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق الاستنباط، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّه لم یقیّد الأحکام بالشرعیّة، فیشمل المسائل النجومیّة و الطبّیّة؛ حیث یستنبط منهما أحکام نجومیّة و طبیّة، و کذا قوله فی ذیل التعریف: «فی مقام العمل» فإنّه یشمل المسائل الطبّیّة؛ لأنّها أیضاً یُنتهی إلیها فی مقام العمل.

و القول: بأنّ اللّام للعهد، و هو الأحکام الشرعیّة(3)، غیر مسموع؛ لما أشرنا: من أنّه لا بدّ و أن تکون جامعیّة التعریف للأفراد و مانعیّته للأغیار بظاهر التعریف، لا بمراد المعرِّف فتدبر.

و ثالثاً: أنّه ینتقض ببعض القواعد الفقهیّة، فإنّه یستنبط منه أحکام شرعیّة، کقاعدة «ما یُضمن بصحیحه یُضمن بفاسده»، و قاعدة «ما لا یُضمن بصحیحه لا یُضمن بفاسده»، فإنّه یُستفاد منهما قواعد کلّیة، مثل: أنّ البیع یُضمن بصحیحه فیُضمن بفاسده، و أنّ الصلح یُضمن بصحیحه فیضمن بفاسده، و أنّ العاریة لا تُضمن بصحیحها فلا تُضمن بفاسدها إلی غیر ذلک من القواعد الکلّیّة.

ص: 64

و رابعاً: أنّه لم یقیِّد الأحکام بالکلّیّة، فتشمل القاعدة الفقهیّة، التی یستنبط منها أحکام جزئیّة.

و القول: بأنّ اللّام فیها للعهد، و هو الأحکام الکلّیّة غیر مسموع؛ لما أشرنا إلیه: من أنّه لا بدّ و أن تؤخذ فی ظاهر التعریف.

قال المحقّق النائینی قدس سره: ینبغی تعریف علم الاصول: بأنّه العلم بالکُبریات التی لو انضمّت إلیها صُغریاتها یستنتج منها حکم کلی(1)

. و لا یخفی أنّ هذا التعریف هو تعریف المشهور، لکنّه بعبارة اخری؛ حیث بدّل القواعد بالکُبریات، و الاستنباط بالاستنتاج، فما کان یرد علی تعریف المشهور: من خروج الظنّ علی الحکومة، و خروج الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة عن المسائل الاصولیّة، یتوجّه علی هذا التعریف أیضاً، کما یتوجّه علی هذا التعریف أیضاً ما اورد علی تعریف المشهور: بأنّ علم الاصول نفس الکُبریات لا العلم بها(2)

. و یتوجّه علی هذا التعریف دخول بعض القواعد الفقهیّة فی المسائل الاصولیّة کقاعدة «ما یُضمن بصحیحه یُضمن بفاسده»، و عکسها.

و العجب منه قدس سره کیف عرّفه بذلک، مع أنّ إشکال المحقّق الخراسانی قدس سره علی تعریف المشهور(3)، کان بمرأی منه و مسمع؟!

و قال قدس سره- فی أوائل الاستصحاب- فی الفرق بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة کلاماً لا یخلو عن غرابة، فلیراجع(4).

ص: 65

و قال المحقّق العراقی قدس سره- علی ما فی «بدائع الأفکار»-: الأجود أن یقال فی تعریف علم الاصول: إنّه هی القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق تحصیل وظیفة کلّیّة للمکلّف فی مقام العمل، فکلّ مسألة یمکن أن تُجعل نتیجتها کبری قیاس تستکشف بها وظیفة کلّیّة للمکلّف فی مقام العمل، فهی مسألة اصولیّة، و لا فرق فی ذلک بین کون الوظیفة المستکشفة حکماً واقعیّاً، کما هو مفاد الأمارات بناء علی تتمیم الکشف، أو حکماً ظاهریّاً، کما هو مفادها بناء علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، أم وظیفة للمتحیّر بما هو متحیّر، کما هو نتیجة الاصول العملیّة الشرعیّة، أم حکماً عقلیّاً، کما هو نتیجة

ص: 66

الاصول العملیّة العقلیّة(1) انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّه- کما أشرنا غیر مرّة- أنّ بعض المسائل الفقهیّة لم تکن وظیفة للمکلّف فی مقام العمل، کمسألة طهارة الماء أو الشمس أو الأرض ... و هکذا، و مسألة نجاسة الکلب أو الخنزیر أو الکافر ... و هکذا، و مسألة الضمان أو النصاب أو الخمس ...

إلی غیر ذلک، فإنّ هذه المسائل و نحوها و إن کانت أحکاماً کلّیّة إلهیّة، إلّا أنّها لم تکن من وظائف المکلّف فی مقام العمل.

إن قلت: إنّ تلک الأحکام بلحاظ عمل المکلّف، فتنتهی- بالأخَرة- إلی عمل المکلّف.

قلت: فرق بین أن تکون نفس نتیجة المسألة عملًا للمکلّف، و بین أن ینتهی بالأخَرة إلی عمله، و المراد الأوّل لا الثانی، و إلّا یلزم أن تکون المسائل الرجالیّة و غیرها- بلحاظ انتهائها إلی عمل المکلّف- مسائل فقهیّة، فعلی هذا یکون مقتضی ما أفاده قدس سره: أنّه کلّ ما یقع فی طریق تحصیل تلک الأحکام، یلزم أن لا یکون مسألة اصولیّة، و هو کما تری.

و ثانیاً: أنّه لم یُقیّد الوظیفة فی تعریفه بالکلیّة، مع أنّه لو انتهینا بمسألة إلی الحکم الجزئی الذی یکون وظیفة للمکلّف لا یکون محصّله مسألة اصولیّة، و هو ظاهر.

و ثالثاً: أنّ ظاهر قوله: یمکن أن یقع فی طریق تحصیل وظیفة کلّیّة ... إلی آخره، یعطی أنّ لنا طریقاً و ذا الطریق، و ذلک واضح فی مثل خبر الواحد بالنسبة إلی وجوب صلاة الجمعة فعلًا، فإنّه طریق إلی استکشاف الحکم الشرعی، و واضح أنّ وجوب صلاة الجمعة المثبت بخبر الواحد غیر الخبر الواحد، و لم یکن من مصادیقه بل خبر الواحد طریق إلی کشفه.

ص: 67

و الاستصحاب أیضاً مثل خبر الواحد، مع خفاءٍ فیه، فإنّ المتیقّن بطهارة ثوبه سابقاً، الشاکّ فی بقائه لاحقاً- مثلًا- لم یکن من المصادیق الحقیقیّة ل (

لا تنقض الیقین بالشکّ)

(1)، بل

(لا تنقض ...)

إلی آخره، طریق إلی إثباته.

و أمّا البراءة الشرعیّة- مثلًا- فلم تکن طریقاً لاستکشاف حکم شرعیّ آخر، بل هی نفس الحکم المتعلّق بموضوع المتحیّر.

و بالجملة: فرق بین خبر الواحد و البراءة، فالأوّل طریق إلی إثبات حکم لموضوع، بخلاف الثانی، فإنّه یثبت البراءة علی عنوان المتحیّر بما هو متحیّر، و الشخص الشاکّ من مصادیقه، فعلی هذا یلزم خروج مثل البراءة عن مسائل علم الاصول علی مقیاسه؛ لعدم کونها طریقاً لاستکشاف الحکم الشرعی لموضوع، بل هی نفس الحکم الشرعی، فتدبّر.

و رابعاً: أنّه کما یظهر من جوابه عن الإشکال الثانی(2)- الوارد علی مقیاس المسألة الاصولیّة، کما سنشیر إلیه-: أنّ المسألة الاصولیّة عنده لا بدّ و أن تکون مطّردة فی جمیع أبواب الفقه، بخلاف المسألة الفقهیّة، فإنّها مخصوصة بکتاب أو باب دون کتاب أو باب آخر، و ذلک مثل قاعدة الطهارة، فإنّها مخصوصة بکتاب الطهارة و قاعدة لا تُعاد ...، فإنّها مخصوصة بالصلاة ... و هکذا، فعلی هذا لا بدّ و أن یأخذ فی تعریف علم الاصول، وقوعَها فی جمیع أبواب الفقه، و إلّا تدخل جملة من القواعد الفقهیّة فی المسائل الاصولیّة.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی قدس سره- بعد ما ذکر مقیاساً للمسألة الاصولیّة- قال: إنّ هنا إشکالین مشهورین علی مقیاس المسألة الاصولیّة:

ص: 68

و حاصل ما ذکره فی الإشکال الأوّل: هو أنّ المراد بوقوع نتیجة المسألة الاصولیّة فی طریق استکشاف وظیفة عملیّة للمکلّف، إن کان وقوعها کذلک بلا واسطة فیلزم خروج مباحث الألفاظ عن علم الاصول؛ لأنّ نتیجة تلک المباحث هو تعیین ظهور الألفاظ فیما یُذکر لها من المعانی، فتجعل هذه النتیجة صغری لکبری حجّیّة الظهور المبحوث عنها فی الاصول العقلیّة، و نتیجة القیاس المرکّب منهما تقع کبری قیاس یستکشف بها وظیفة المکلّف، و إن کان المراد وقوعها کذلک و لو مع الواسطة، یلزم دخول ما له دَخْل- و لو بعیداً- فی الاستکشاف الکذائی، کالعلوم الأدبیّة فی علم الاصول(1)

. فأجاب عن الإشکال بما حاصله: أنّا نختار الثانی، و لا یلزم أن یکون التعریف غیر مانع للأغیار؛ لأنّ المسألة الاصولیّة: هی التی یکون لها دَخْل فی استکشاف أصل الوظیفة العملیّة، أو مقدارها، و کیفیّة تعلّقها بفعل المکلّف.

و ما توهّم دخوله(2) امّا لا یرجع إلی استکشاف الوظیفة و موضوعها أصلًا، مثل رفع الفاعل و نصب المفعول، و کون «الیاء» إذا تحرّکت و انفتح ما قبلها قُلبت «ألفاً» ... و هکذا؛ إذ یکون لتشخیص موضوع الوظیفة فقط، کعلم الرجال و اللّغة؛ حیث إنّ فی الأوّل یُبحث عن تشخیص المفاهیم، و منها موضوعات بعض الأحکام الشرعیّة، کالصعید الذی هو موضوع التیمّم.

و فرق واضح بین علم الرجال و اللّغة و بعض مباحث مقدّمة علم الاصول، کمبحث المشتقّ و الصحیح و الأعمّ، و بین مباحث المفاهیم و العموم و الخصوص و المطلق و المقیّد، و خروج علم الرجال و ما بعده عن الاصول لا یلازم خروج مباحث المفاهیم و ما بعدها عنه؛ لأنّ هذه المباحث ممّا یستکشف بها مقدار الوظیفة

ص: 69

العملیّة و کیفیّة تعلّقها بفعل المکلّف، و البحث عنهما من المباحث الاصولیّة، بخلاف غیرهما من علم الرجال و ما بعده، فإنّ تلک متمحّضة للبحث عن تشخیص الموضوع، کما لا یخفی(1)

. أقول: لیت شعری أیّ فرق بین البحث عن کون الصعید- مثلًا- مُطلق وجه الأرض أو التراب الخالص، و بین دلالة الألف و اللّام علی الاستغراق- مثلًا- فکما أنّه لا یستکشف من البحث فی مسألة الصعید وظیفة عملیّة بلا واسطة، و إنّما یستفاد منها وظیفة عملیّة مع الواسطة، فکذلک لا یستفاد من دلالة الألف و اللّام علی الاستغراق، فإن کانت المسألة الاصولیّة لا بدّ و أن تقع فی طریق استکشاف الوظیفة بلا واسطة، لزم خروج المسألتین عن علم الاصول، و إن کانت مطلق ما یقع فی طریق الاستکشاف و لو مع الواسطة لزم دخول المسألتین فی علم الاصول، فإنّه کما یستفاد من دلالة الألف و اللّام علی الاستغراق، مقدارُ الوظیفة و کیفیّة تعلّقها بفعل المکلّف، فکذلک یستفاد من مسألة کون الصعید مطلق وجه الأرض أو التراب الخالص ذلک، فتدبّر.

و أمّا ما ذکره فی الإشکال الثانی: من أنّه قد ینتقض مقیاس المسألة الاصولیّة بجملة من القواعد الفقهیّة، مثل قاعدتی ما یُضمن بصحیحه و ما لا یُضمن، و قاعدة الطهارة، و قاعدتی لا ضرر و لا حرج ... إلی غیر ذلک؛ إذ کلّ واحد من هذه القواعد ممّا یمکن أن تقع فی طریق استکشاف الوظیفة العملیّة(2)

. فأجاب عنه بما محصّله: أنّ نتیجة کلّ مسألة لا بدّ و أن تکون مستعدّة بذاتها لأنْ تقع فی طریق استکشاف کلّ وظیفة عملیّة من أیّ باب من أبواب الفقه، کخبر الواحد، فإنّه یمکن أن یُستند إلیه فی استنباط الحکم الشرعی فی أیّ باب من أبواب

ص: 70

الفقه، و تلک القواعد لا تکون بهذه المثابة، بل کلّ واحدة منها مختصّة بباب من أبواب الفقه لا تتجاوزه إلی غیره، کقاعدة الطهارة؛ فإنّها مختصّة بباب الطهارة، و لا یمکن أن یُستفاد منها فی باب الصلاة ... و هکذا غیرها من القواعد.

و توهّم: أنّ هذا إنّما یتمّ فی غیر قاعدتی الضرر و الحرج، و أمّا هما فیمکن أن تقعا فی طریق استکشاف أیّ وظیفة عملیّة تفرض فی أیّ باب من أبواب الفقه، فیلزم أن تکونا من المسائل الاصولیّة.

مدفوع: بأنّهما لا تقعان إلّا لتشخیص الحکم الجزئی منهما، و لا یقع شی ء منهما فی طریق استکشاف الوظیفة الکلیّة، کما هو شأن المسألة الاصولیّة.

نعم فی موردین یستند إلیهما فی تحدید الحکم الکلی: و هما مسألة لزوم الفحص عن دلیل الحکم للرجوع إلی الاصول العملیّة، و مسألة الانسداد، فإنّه یحدّد بهما الحکم الکلی من وجوب الفحص و لزوم الاحتیاط، و أمّا فی غیر تینک المسألتین فإنّما یحدّد بهما الحکم الجزئی فی مورده(1)

. و فیه: أنّ الضابط الذی ذکره إنّما ینطبق علی بعض المسائل الاصولیّة؛ لأنّ جملة من المسائل الاصولیّة لم تکن بتلک المثابة، مثل مسألة أنّ النهی فی العبادة موجب لفسادها أم لا؟ مسألة اصولیّة، مع أنّها لا تقع فی غیر باب العبادات، و کذا مسألة أنّ الأمر بشی ء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا؟ مسألة اصولیّة، مع أنّها لا تجری فیما إذا کان هناک نهی، و مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة اصولیّة، و لا تجری فی باب الضمانات و الدیات، و مسألة مقدّمة الواجب لا تجری فیما لم یکن هناک أمر، أو کان هناک أحکام وضعیّة، مثل کتاب الإرث إلی غیر ذلک، فالفرق بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة بما ذکره لا یرجع إلی محصَّل(2).

ص: 71

و أمّا ما ذکره فی جواب إشکال دخول قاعدتی الضرر و الحرج فی المسألة الاصولیّة، ففیه: أنّه لیته عکس الأمر فقال: إنّ فی غیر تینک المسألتین یحدّد الحکم الشرعی و الوظیفة الکلّیّة الإلهیّة أحیاناً، و أمّا فی ذینک الأمرین فلم یحدّد الحکم الشرعی و الوظیفة الإلهیّة، و إنّما حدّد حکم العقل فقط، فتدبّر.

ص: 72

و المراد بالقواعد الآلیّة: هی القواعد التی لا یبحث فیها لأجل أنفسها، و لا یکون النظر فیها استقلالیّاً، بل یبحث فیها للغیر، و یکون منظوراً بها، لا منظوراً فیها، فیخرج القواعد الفقهیّة؛ لأنّه ینظر فیها استقلالًا، لا آلة لملاحظة غیرها، فقواعد العسر و الحرج و الضرر- مثلًا- قواعد فقهیّة؛ لأنّها مقیِّدات للأحکام الأوّلیّة علی نحو الحکومة، و کلّ ما یقیّد الأحکام الأوّلیّة- تضییقاً أو توسعة و لو فی مقام الظاهر- لا یکون مسألة اصولیّة، و کذا قاعدتا ما یُضمن و نقیضها- بناءً علی ثبوتهما- حکمان فرعیّان إلهیّان منظور فیهما.

و تقیید القواعد بإمکان وقوعها کبری الاستنتاج، لإدخال مباحث القیاس و الإجماع المنقول و الشهرة و غیرها فی المسائل الاصولیّة، مع أنّها لعدم اعتبارها لم تقع فعلًا فی کبری الاستنتاج.

و خرج بوقوعها کبری الاستنتاج مسائل سائر العلوم، فإنّها لا تقع إلّا صغری القیاس، کما لا یخفی.

و لم تقیّد الأحکام بالعملیّة لعدم اختصاص الأحکام بها، کالأحکام الوضعیّة و جملة من مباحث الطهارة کطهارة الماء أو الشمس و نجاسة الأشیاء النجسة ذاتاً(1)

. و تقیید الأحکام بالفرعیّة لإخراج الأحکام الشرعیّة العقلیّة، کمسألة وجوب المعاد.

و إضافة الوظیفة لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة، و عدم الاکتفاء بوقوعها کبری استنتاج الوظیفة فقط؛ لعدم کون النتیجة دائماً فی المسائل الاصولیّة وظیفة عملیّة، کالأحکام الوضعیّة، و جملة من مباحث الطهارة و النجاسات.

ص: 73

إن قلت: إنّها بالأخَرة تنتهی إلی الوظیفة العملیّة، فیشملها التعریف.

قلنا: انتهاؤها إلی الوظیفة غیر کونها نفس الوظیفة.

و لا غرو فی خروج بعض الاصول العملیّة، کأصالة الحلّ و نحوها من مسائل علم الاصول، و لا تستوحش منه؛ لأنّه فرق بینها و بین أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیّة بقسمیها- العقلیّة و الشرعیّة- فإنّ أصالة الحلّ مسألة فقهیّة، و أصالة البراءة مسألة اصولیّة؛ و ذلک لأنّ مدرک البراءة العقلیّة هو قبح العقاب بلا بیان، و معناه أنّه فی صورة الشکّ فی التکلیف لم تکن للمولی حجّة علیک، و أنت فی سعة من ذلک، و تقبح مؤاخذته علیک، و لا حکم للعقل بانتفاء الحکم هناک فی الواقع.

و لا یبعد أن تکون أدلّة اعتبار البراءة شرعاً هو هذا المعنی أیضاً، فکأنّها إرشاد إلی حکم العقل، کقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»(1)، و قول الصادق علیه السلام:

(ما حجب اللَّهُ علمه عن العباد فهو موضوع عنهم)

(2)، و قوله علیه السلام:

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

(3)، و حدیث الرفع لو کان مفاده رفع المؤاخذة، و إلّا فإن کان مفاده رفع الجزئیة أو الشرطیّة أو المانعیّة، یکون مفاده مسألة فقهیّة.

و تعرّض الشیخ الأعظم قدس سره لحدیث الرفع فی «الفرائد»(4) بلحاظ أنّه فهم منه

ص: 74

رفع المؤاخذة، و إلّا فأیّ فرق بین قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(رفع ما لا یعلمون)

(1) و رفع ما اضطرّوا علیه مثلًا، و لم یشکّ أحد فی کونه مسألة فقهیّة.

و بالجملة: ماهیّة البراءة- بقسمیها- هی أنّه فی مورد الشکّ فی التکلیف لم تکن للمولی حجّة علی العبد، و لا یکون فی ارتکابه ضیق و کُلفة، لم تکن حقیقة البراءة جعل حکم ظاهریّ علی عنوان الشکّ و أمّا أصالة الحلّ فماهیّتها جعل الحکم الظاهری، و هو الحلّیّة الظاهریّة علی عنوان المشکوک.

فظهر الفرق بین أصالة البراءة و أصالة الحلّ، و حاصله: أنّه لم یجعل فی أصل البراءة حکم ظاهریّ علی عنوان المتحیّر و الشاکّ، و غایة ما هناک أنّه فی فُسحة من ارتکابه، بخلاف أصالة الحلّ، فقد جعل فیها الحلّیّة الظاهریّة علی عنوان المشکوک، و ما یبحث فی الاصول عنه أصالة البراءة المقابلة لأصالة الاشتغال، لا أصالة الحلّ، و لذا لم یُستدلّ للبراءة بما یُستدلّ به لأصالة الحلّ، کقوله علیه السلام:

(کل شی ءٍ فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه)

(2) إلّا بعضهم(3)؛ أخذاً من الشهید قدس سره فی «الذکری»(4)، و قد أشکل علیه الشیخ الأعظم قدس سره: بأنّه لا یدلّ علی البراءة، فلاحظ «الفرائد»(5)

. فتحصّل: أنّ أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیّة مسألة اصولیّة، یستفاد منها

ص: 75

وظیفة کلّیّة فی مقام العمل، و هی أنّ من شکّ فی حکم، فحیث إنّه ممّا حجب اللَّه علمه عنه، فهو موضوع عنه، فهو فی فُسحة من ارتکابه.

و أمّا أصالة الحلّ فإنّه یستفاد منه حکم ظاهری و وظیفة جزئیّة؛ لأنّه یقال:

هذا مشکوک الحلّیّة و الحرمة، و کلّ ما شُکّ فی حلّیّته فهو حلال، فینتج نتیجة جزئیّة:

بأنّ هذا حلال.

ثمّ إنّ المباحث الراجعة إلی الأوضاع اللّغویة، کدلالة الأمر علی الوجوب، و النهی علی الحرمة، و دلالة أداة العموم علی معانیها، و أداة الحصر علی مدلولها ... إلی غیر ذلک، و المباحث الراجعة إلی تشخیص مفاهیم الجُمَل و الألفاظ، و مدالیل المفردات و المرکّبات، و تشخیص الظهورات ... إلی غیر ذلک من المباحث المدرجة فی مباحث الألفاظ و غیرها، خارجة عن المسائل الاصولیّة، و داخلة فی علم اللّغة و الأدب، کما یظهر ذلک من شیخنا العلّامة الحائری قدس سره فی باب ما یعمل لتشخیص الظاهر(1)، فلاحظ.

و إنّما یبحث عنها الاصولی لکونها کثیرة الدوران فی الفقه، و تسهیلًا للأمر علی طلّاب الفقه، و لذا ربّما لا یقنع الاصولی الفقیه بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه، فکان المناسب للُاصولیّ الذی یرید استنباط الأحکام أن ینقّح تلک المباحث العامّة فی الاصول و لو لم تکن مسائل اصولیّة.

ص: 76

ص: 77

ص: 78

یتکلّمون و یُبرزون مقاصدهم بالألفاظ(1)

. و قد أشار إلی وجه آخر فی رجوع الوضع إلیه تعالی: و هو أنّ دلالة لفظ خاصّ علی معنیً مخصوص لیس باقتراح صرف و بلا مُوجب، بل لا بدّ و أن تکون لمناسبة و حیثیّة بینهما؛ حذراً من الترجیح بلا مُرجِّح، و لا یلزم أن تکون تلک الجهة راجعة إلی ذات اللّفظ؛ حتّی تکون دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیّة، کما یُنسب ذلک إلی عباد بن سلیمان، بل لا بدّ و أن تکون جهة اقتضت تأدیة معنی الإنسان بلفظ «الإنسان» مثلًا، و معنی الحیوان بلفظ «الحیوان»، و لا یعلم تلک الجهة إلّا الله تعالی، فوضع غیره تعالی اللّفظ لمعنیً یوجب الترجیح بلا مرجّح، أو ترجیح المرجوح علی الراجح(2)

. و فیه أوّلًا: أنّه لو تمَّ ما ذکره، فإنّما هو فیما لو کان واضع جمیع الألفاظ لمعانیها شخصاً واحداً فی بُرهةٍ محدودةٍ من الزمان، و لکن التأمّل الصادق یفید عدم کون واضع ألفاظ کلّ لغة شخصاً واحداً، بل أشخاصاً و رجالًا کثیرة؛ و ذلک لأنّ الناس فی بدء حیاتهم کانوا یسکنون البوادی و الصحاری و کانوا فی غایة البساطة من حیث الحیاة و المعیشة و الروابط الاجتماعیة، و بحسبها کان احتیاجهم إلی إبراز مقاصدهم محدوداً محصوراً؛ و لذا تری أنّ معرفة البدوی باللّغات أقلّ من القروی، و القروی أقلّ ممّن یسکن البلدان، و الساکنین فی البلاد الصغیرة أقلّ من ساکنی البلاد الکبیرة، و هکذا ... و لیس ذلک إلّا لقلّة الاحتیاج و کثرته، فکلّما تشعّبت و انبسطت طلبات البشر و حوائجهم فی طیّ القرون و الأعصار کثرت الأوضاع و اللّغات، و کلّما اتّسع التمدّن البشری، و تکامل فی أطواره و شئونه- مدی الأعوام و القرون- تکاملت و اتّسعت لغاته.

و بالجملة: کلّما کثرت حوائج البشر، و تنامت أفراده بمرور الزمان، و تنوّعت

ص: 79

مصنوعاته و مُخترعاته، کثرت لغاته؛ و ذلک لما نری بالعیان فی عصرنا الحاضر من کثرة الاختراعات الجویّة و البحریّة و البریّة بعرضها العریض بحیث لم ینقدح فی ذهن من کان فی القرن السابق، فضلًا عن القرون السابقة؛ و طبعاً وضعت لتلک المخترعات ألفاظاً، و من الواضح أنّ الواضع لها لم یکن شخصاً واحداً، بل أشخاصاً متعدّدة یضعون الألفاظ لها بحسب المناسبات، مثلًا من یخترع شیئاً یضع اسمه أو اسم من یحبّه مثلًا، و من ألّف کتاباً یسمّیه بأیّ اسم شاء، و من أحدث شارعاً أو سوقاً أو حیّاً یسمّیها بما یرید، و من یولد له ولد فیضع له اسماً یحبّه ... إلی غیر ذلک.

و هکذا کان حال البشر فی القرون السابقة، خصوصاً فی حیاته الاولی الساذجة التی کانت حوائجه فیها قلیلة و ارتباطاته یسیرة؛ لذا کانت الألفاظ التی یحتاجها فی استعمالاته قلیلة جداً، یمکن أن یضعها شخص واحد.

و لکن مع ذلک یمکن أن یقال: إنّ فی العصر الحجری أیضاً لم یکن واضع الألفاظ المتداولة بینهم شخصاً واحداً، بل أشخاصاً و رجالًا متعدّدین حسب احتیاجاتهم.

و ثانیاً: أنّ لازم ما ذکره- من عدم تناهی الألفاظ و المعانی- هو أن یکون وحیه تعالی للنبیّ اموراً غیر متناهیة، و أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أبلغ امور غیر متناهیة إلی البشر، و هو کما تری.

و ثالثاً: أنّ لازم وجود المناسبة بین الألفاظ و معانیها، یقتضی الترکیب فی ذاته المقدّسة البسیطة من جمیع الجهات، التی لا تشوبها شائبة الترکیب أصلًا، فإنّ له تعالی الأسماء الحسنی، فإن کان لکلٍّ من أسمائه الحسنی رابطة و مناسبة بین اللّفظ و المعنی، یلزم تحقّق الجهات المختلفة فی ذاته المقدّسة تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

و رابعاً: أنّه یتوجّه علی الوجه الآخر الذی ذکره: بأنّ غایة ما تقتضیه هی لزوم خصوصیّة و مناسبة فی البین، و لا یلزم أن تکون الخصوصیّة فی ذاتی اللّفظ

ص: 80

و المعنی، فقد تحصل بأُمور اخر، کسهولة أداء و حسن ترکیب ... إلی غیر ذلک.

ص: 81

الغول، أو یکون لها منشأ انتزاع، و لکن لیس لها وجود تفصیلًا، کالأجناس و الفصول.

و بالجملة: وزان المُلازمة الوضعیّة بعد الجعل وزان لوازم الطبیعة، فما یجری فیها یجری فی الملازمة الوضعیّة أیضاً(1)

. و فیه أوّلًا: أنّه اشتبه علیه قدس سره لوازم الوجود بلوازم الماهیّة؛ لأنّ الحرارة من لوازم وجود النار خارجاً، لا من لوازم ماهیّته، و إلّا یلزم أن توجد الحرارة فی الذهن عند وجود ماهیّة النار و تصوّرها، و هل یُعقل أن لا توجد النار فی الذهن، و لا فی الخارج، و مع ذلک تکون الحرارة موجودة؟!

و لا یخفی أنّ هذا مناقشة فی المثال.

و ثانیاً: أنّ واقعیّة التلازم بواقعیّة المُتلازمین، فمع عدمهما لا تحقّق له.

و بعبارة اخری: التلازم بین أمرین موجودین، فبانعدام أحد الطرفین کیف یُعقل أن یکون الربط و المعنی الحرفی موجوداً؟!

و ثالثاً: أنّه لو کان للتلازم بین الزوجیّة و الأربعة تحقّق خارجیّ، یلزم وجود امور غیر متناهیّة مُترتّب بعضها علی بعض فی الخارج؛ بداهة أن لکلّ عدد من الأعداد- من حیث إضافة الصحاح علیه و نقص الکسور منه- مراتب غیر مُتناهیة؛ ضرورة أنّ لکلّ عددٍ نصفاً، و لنصفه نصفاً ... و هکذا، و لکلّ عدد مرتبة فوقه، و فوقها مرتبة ... إلی غیر النهایة، فلو کانت لهذه المُلازمات واقعیّات و تحقّق فی الخارج فعلًا، للزم تحقّق أعداد غیر متناهیّة- من حیث الکسر و الصحاح- فی الخارج، و برهان إبطال التسلسل یبطله(2)

. و الحقّ: أنّ الملازمة موجودة بتصوّر الأربعة مثلًا، و بمجرّد قطع التصوّر عنها تنعدم، و کذلک الحال فی الامور الاعتباریّة کالعلوم، فإنّه إذا انقرض البشر، و انعدمت

ص: 82

الکتب، لا تکون لها واقعیّة خارجیّة.

و بالجملة: العلوم و سائر الامور الاعتباریّة، لم یکن لها وجود و تحقّق إلّا فی الأذهان و الکتب، و بعد انعدامهما لا یبقی لها وجود فی الخارج.

فظهر: أنّ الأمر فی المقیس علیه من کلامه قدس سره لا یتمّ فما ظنّک فی المقیس، فتدبّر.

و رابعاً: أنّه لو سُلِّم أنّ الأمر فی الماهیّات و لوازمها هو ما ذکره، لکن لا یتمّ فیما نحن فیه؛ ضرورة أنّ وضع لفظ لمعنیً لا یوجب له خاصّیّة واقعیّة بحیث لا یمکن رفعها، و لا یتصرّف الجعل فی الواقع؛ بحیث توجد خاصّیّة واقعیّة لم تکن قبل الوضع، و لعلّ إنکاره کاد أن یکون إنکاراً للضروری، فهل لا یمکن تغییر الرجل اسمه مثلًا، أو اسم من یتعلّق به بنحو من الأنحاء؟! و بعد تغییره هل یکون ذلک تصرّفاً فی التکوین و الواقع؟! حاشا ثمّ حاشا.

و خامساً: أنّه لو کان الأمر کما ذکره: من أنّ الوضع: عبارة عن جعل رابطة واقعیّة بین اللّفظ و المعنی، فیلزم أن یکون الواجب تعالی محلّا للحوادث، و ذاته المقدّسة مُنفعلة من وضع الألفاظ لذاته، «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(1)، فالواضع مُتصرف فی ذاته المقدسة تعالی اللَّه عن ذلک عُلوّاً کبیراً.

و سادساً: أنّه لو کانت الرابطة بین اللّفظ و المعنی موجودة، فلا بدّ و أن تکون: إمّا فی الأذهان أو فی الکتب، و لم یکن لنا شی ء ثالث فی الخارج، حتّی نسمّیه بلوح الواقع، فحدیث لوح الواقع لا محصّل له.

ثمّ إنّ ما یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره: من أنّ الوضع نحو اختصاص للّفظ بالمعنی و ارتباط خاصّ بینهما(2)

. غیر وجیه؛ لأنّ هذا الارتباط و الاختصاص أمر مُترتّب علی الوضع و أثر له،

ص: 83

لا الوضع نفسه(1)

. ثمّ إنّ شیخنا العلّامة الحائری- وفاقاً للمحقّق الرشتی 0(2)- قال: إنّ الألفاظ لیست لها علاقة مع معانیها مع قطع النظر عن الوضع، و به یوجد نحو ارتباط بینهما، و لا یُعقل جعل العلاقة بین الأمرین اللذین لا علاقة بینهما أصلًا، و إنّما المعقول تعهّد الواضع و التزامه، بأنّه متی أراد معنیً و تعقّله، و أراد إفهام الغیر تکلّم بلفظ کذا، فإذا التفت المخاطب لهذا الالتزام ینتقل إلی ذلک المعنی عند استعمال ذلک اللّفظ فیه، فالعلاقة بین اللّفظ و المعنی تکون نتیجة لذلک الالتزام.

ثمّ قال قدس سره: و لیکن علی ذکر منک، ینفعک فی بعض المباحث الآتیة إن شاء اللَّه.

انتهی(3)

. و فیه أوّلًا: أنّه إنّما یتمّ إذا قلنا: بأنّ الوضع إیجاد عُلقة تکوینیّة بین اللّفظ و المعنی، و قد عرفت خلافه؛ لأنّ الحقّ- کما سنشیر إلیه- أنّ الوضع: عبارة عن جعل لفظٍ علامةً للمعنی، فکثیراً ما لا تلاحظ بین اللّفظ و المعنی مُناسبة، فتری أنّه یوضع لفظ «بحر العلوم»- مثلًا- لمن لا علم له أصلًا، بل جاهل محض، و بعد وضعه له یتّبعه الناس فی التسمیة، إذا کان للواضع نفوذ و موقعیّة فی الأهل أو المجتمع، و هکذا ربّما یُوضع لفظ «عَلم الهدی» لمن لا موقف له فی الهدایة، فضلًا عن أن یکون عَلَماً لها ... و هکذا.

و ثانیاً: أنّه ربّما یکون الواضع غافلًا عن هذا التعهّد و الالتزام، و مع ذلک تکون

ص: 84

دلالة اللّفظ علی معناه ثابتة.

و ثالثاً: أنّه ربّما یکون الواضع غیر المُستعمِل، بأن یضع اللّفظ لمعنیً لکی یستعمله غیره، و لم ینقدح فی ذهن المُستعمل تعهّد الواضع و التزامه، فحدیث التعهّد و الالتزام کما تری.

فتحصّل: أنّ القول: بأنّ الوضع تعهّد الواضع و التزامه، کما یراه العلّامة الحائری، وفاقاً للمحقّق الرشتی 0، أو القول: بأنّه نحو اختصاص اللّفظ بالمعنی، کما یراه المحقّق الخراسانی قدس سره، أو الربط الواقعی بینهما، کما یراه المحقّق العراقی قدس سره، کلّها خارجة عن حریم وضع الألفاظ لمعانیها، و جُلّ ما ذُکر امور لاحقة للوضع؛ لأنّ الوضع- کما أشرنا- عبارة عن تعیین اللّفظ للمعنی و جعله علامة لها؛ من دون أن یتحقّق فی الخارج شی ء من ربط و علاقة واقعیّة بینهما، بل حال اللّفظ و المعنی بعد الوضع حالهما قبل الوضع، نعم یوجد بینهما ربط اعتباریّ.

و بالجملة: إذا کان للواضع نحو اختصاص بالموضوع له، کما إذا کان مُخترعه أو مصنّفه أو ولده، أو له نفوذ و موقعیّة فی الأهل و المجتمع ... إلی غیر ذلک من المناسبات، فإذا وضع لفظ لمعنیً یتّبعونه فی التسمیة بتلک اللّفظة؛ من دون أن یتحقّق بینهما ربط واقعیّ، و لا فرق فی ذلک بین الأعلام الشخصیّة و أسماء الأجناس.

بقی فی المقام شی ء- ربّما یختلج بالبال، بل ربّما قیل-: و هو أنّه إذا کانت حقیقة الوضع عُلْقة اعتباریّة، و دائراً مدار الاعتبار، یلزم انعدام هذه العُلقة بانعدام المُعتبرین و انقراض الواضعین أو هلاک المستعملین، و هذا ممّا یأباه العقل السلیم و الذوق المستقیم(1)

. و لکن یمکن دفعه: بأنّه یقبله العقل السلیم و الذوق المستقیم بلا ریب، بل لا بدّ

ص: 85

من الالتزام بذلک؛ ضرورة أنّ القوانین و الأحکام المجعولة للزواج و الملک و الأنظمة و غیرها، باقیة ببقاء الاعتبار، فمع انعدام المُعتبرین و مناشئ اعتبارها لم یکن لها تحقّق، کما أنّ اللّغات و الألسنة المتروکة البائد أهلها منقرضة معدومة، و لیس لها أثر فی الخارج و الذهن، نعم القوانین العلمیّة التی لها موازین واقعیّة کشف عنها العلم، کقانون الجاذبة و أوزان الأجسام و مسیر النور ... إلی غیر ذلک، لا تنعدم بانعدام المستکشفین، کما لم یکن وجودها رهن استکشافهم.

و بالجملة: فرق بین مثل قانون الجاذبة و بین الامور المجعولة، فقانون الجاذبة له واقع کُشف عنه أم لم یکشف، بخلاف المجعولات، کما لا یخفی علی الفطن.

ثمّ إنّه بعد ما أحطتَ خُبراً بما ذکرنا: من أنّ الوضع: عبارة عن جعل اللّفظ علامة للمعنی، یظهر لک أنّه لا معنی لتقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی(1)، بل له قسم واحد و هو الذی جعله الواضع علامة؛ لدوران الوضع مدار الجعل، و هو مفقود فی الوضع التعیّنی.

نعم، یمکن تقسیم الربط الاعتباری و اختصاص اللّفظ بالمعنی؛ لأنّ الربط و اختصاص اللّفظ بالمعنی: تارة یحصل بالوضع و التعیین و اخری بکثرة الاستعمال و التعیّن، فإذاً للارتباط و الاختصاص سببان: إمّا الوضع، أو کثرة الاستعمال.

ص: 86

و من الواضح أنّه لا یحصل للّفظ بوضع الواضع صفة حقیقیّة خارجیّة له، نظیر عروض اللون للجسم، کما تقدّم، کما أنّه لا یکون أمراً متقوّماً باعتبار المُعتبر وجوداً و عدماً؛ أی لا یکون الوضع أمراً ذهنیّاً قائماً باعتبار المُعتبر فقط؛ بداهة أنّه یلزم علی هذا أن تنعدم صفة اللّفظ فی صورة غفلة الواضع عن الاعتبار، و فی صورة موته، و الوجدان بخلافه، بل العقلاء یرون فی صورة غفلة الواضع أو موته أنّ اللّفظ لفظ المعنی، و المعنی معنی اللّفظ، فکأنّهم یرون أنّه صفة خارجیّة له، و لکن لا کعروض اللون علی الجسم، بل بنحو آخر؛ لأنّ بالوضع تحصل حالة اعتباریّة للّفظ، و الأمر الاعتباری أمر متوسّط بین اللحاظ الذهنیّ الصِّرف و الصفة الخارجیّة.

و ذلک لأنّ العقلاء یعتبرون اموراً دارجة بینهم- من غیر فرق بین کونهم منتحلین لنحلة أو شریعة، أو لا- کالملکیّة، و الزوجیّة، و الولایة، و الحکومة، و الاعتبارات الدارجة بین أفراد الجیش؛ من کون بعضهم جندیّاً، و الآخر ضابطاً، و ثالث قائداً ... إلی غیر ذلک، و یرون تلک الامور اموراً متحقّقة فی الخارج، و لکن فی عالم الاعتبار، و معنی وجود الشی ء اعتباراً أنّه قائم بیدِ مَن بیده الاعتبار، و یکون زمام أمره بیده، مثلًا: إذا جعل الشارعُ الفقیهَ الجامع للشرائط والیاً و حاکماً، تری الامّةُ الإسلامیّة أنّه له الحکومة و الولایة علی الناس من قِبَل الشارع، و تری الولایة و الحکومة أمراً ثابتاً له فی الخارج و الفقیه حاکماً، لا بمعنی أنّ الحکومة أمر واقع فی الخارج، و اتّصف الفقیه بها واقعاً، بل اتّصف بالحکومة، و الحکومة أمر جعلیّ اعتباریّ له، و معنی اعتباریّتها أنّها بید الشارع، فمتی اعتبرها تکن باقیة، و متی لم یعتبرها تکن زائلة.

فظهر ممّا ذکرناه: أنّ لدینا اموراً ثلاثة:

أحدها: ما یکون له تحقّق و وجود فی الخارج حقیقة و واقعاً، کالأعیان الموجودة فی الخارج.

ص: 87

ثانیها: ما لا تحقّق له فی الخارج أصلًا، و إنّما هو قائم بنفس اعتبار المعتبر، کتخیّل الأنیاب للغُول، و نتائج الأقیسة المبتنیة علی الفرض، أو کون مقدّماتها کاذبة.

ثالثها: ما لا یکون له تحقّق فی الخارج، إلّا أنّه صفة اعتباریة عند العقلاء، فإذاً الأمر الاعتباری أمر متوسّط و برزخ بین القسمین، و وضع اللّفظ للمعنی من هذا القبیل، فمن کان له نحو اختصاص بالموضوع له إمّا لکونه مُخترعاً له أو مُصنِّفاً و مُؤلّفاً لکتاب، أو مُؤسِّساً لأساس، أو له نفوذ و تأثیر فی المجتمع و نحو ذلک، فله أن یضع لفظاً لمعنیً، فبوضعه أوجد حقیقة اعتباریّة عقلائیّة فی الخارج، فیتّبعونه فی التسمیة، فکلّما یریدون إحضار ذلک المعنی فی ذهن أحد یعبّرون عنه بتلک اللّفظة.

فظهر: أنّ الأمر الاعتباری لیس اعتباراً صِرفاً قائماً بنفس المُعتبر؛ حتّی ینعدم بموته، و لا أمراً واقعیّاً خارجیّاً، نظیر لون الجسم، بل أمراً برزخاً بینهما، و هو أمر حقیقیّ اعتباریّ یعتبره العقلاء.

ص: 88

الوضع: عبارة عن جعل اللّفظ للمعنی، فإنّه یکون جزئیّاً، نعم کون الموضوع له عامّاً لا غبار علیه.

ص: 89

الفرد ینحلّ إلی جهة کلّیّة و خصوصیّات فردیّة، فتصویر الجهة الکلّیّة یوجب تصویر الخاصّ بوجهٍ، فلحاظ العام بنفسه لحاظ لمصادیقه بوجهٍ، فیصلح تصویر کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً، و لکن لا یمکن أن یحکی الخاصّ بما هو خاصّ عن معنیً کلی، و لا یصیر وجهاً و مرآةً للعامّ؛ للتباین بینهما فی عالم المفهومیّة و إن اتّحدا وجوداً فی الخارج(1)

. إن قلت: یمکن لحاظ الخاصّ بحیثیّته الذاتیة و الجهة الخاصّة مع قطع النظر عن الخصوصیّات، فیمکن أن یوضع اللّفظ للمعنی العامّ.

قلنا: علی هذا یکون الوضع عامّاً کالموضوع له، کما لا یخفی.

فظهر: أنّه یمکن تصویر کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً، و أمّا عکسه- و هو کون الوضع خاصّاً و الموضوع له عامّاً- فلا.

و ربّما اشکل علی ذلک بعدم إمکان تصویر کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً، کصورة العکس؛ لأنّ تصویر العامّ و الجامع بما هو هو لا یکون وجهاً و مرآةً للخصوصیّات الفردیّة، لأنّ کلّ مفهوم لا یحکی إلّا عمّا هو بحذائه، و مفهوم العامّ یُغایر مفهوم الفرد و إن اتّحدا وجوداً فی الخارج، و لذا لا یمکن أن یکون الخاصّ بما هو خاصّ- و مشوب بالخصوصیّات- مرآةً للعامّ، فإن کان تصویر العامّ ممّا یوجب الانتقال إلی الخصوصیّات بوجهٍ، ففی صورة العکس أیضاً کذلک؛ إذ قد یکون الخاصّ موجباً للانتقال إلی الجامع، و هو عند الغفلة عن الجامع(2)

. و بالجملة: وزان کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً وزان عکسه جوازاً و منعاً، فکما لا یحکی، و لا یکون الخاصّ بما هو خاصّ- مشوباً بالخصوصیّات- مرآةً للعامّ؛ لاختلافهما مفهوماً، فکذلک لا یحکی، و لا یکون العامّ- بما هو عامّ- حاکیاً

ص: 90

و مرآة للخاصّ، فإن کفی فی لحاظ الخصوصیّات- فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ- لحاظُ ما یوجب الانتقال إلیها، فلیکف فی لحاظ الجامع- فی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ- لحاظُ ما یوجب الانتقال إلیه، و هو الخاصّ.

فعلی هذا فما یمکن تصویره من الأقسام صورتان:

1- کون الوضع و الموضوع له عامّاً.

2- کون الوضع و الموضوع له خاصّاً.

ص: 91

و منها: عنوان یحکی عن الخصوصیّات:

و هو تارة یحکی عن جهات قلیلة، کعنوان الشخص و الفرد؛ حیث یحکی عن بعض الجهات، و یُسمّی هذا بالعنوان الإجمالی.

و اخری عن جهات کثیرة، کعنوان الشبح لما یتراءی من بعید، و یُسمّی هذا بالعنوان المُبهم.

و الفرق بین العنوان الثالث و العنوانین الأوّلین من وجهین:

الأوّل: أنّ العنوان الثالث یحکی عن الخصوصیّات الفردیّة بالإجمال و الإهمال، و لذا لو تصوّرنا فرداً مُبهماً بتوسّط هذا العنوان، ثمّ انکشف الفرد المُبهم، لوجدنا ذلک العنوان المُبهم مُنطبقاً علیه، انطباق العنوان التفصیلی الجامع لخصوصیّات الفرد علیه، بخلاف العنوانین الأوّلین؛ إذ هما لا یحکیان عن الفرد بما هو علیه من الخصوصیّات، بل یحکیان عن معنونهما الموجود فی الفرد.

و یتفرّع علی هذا: صحّة التقرّب بالخصوصیّات الفردیّة و تعلّق الأمر بشی ء بعنوان مُبهم، کما لو قال: «صلّ فی أحد هذه المساجد»، فإنّه یصح أن یتقرّب المُکلّف بإتیان الصلاة فی مسجد مُعیّن بخصوصه، بخلاف ما لو تعلّق الأمر بها مطلقة؛ بأن قال: «صل»، فإنّه لا یصح منه التقرّب بخصوصیّة المکان الذی توقع الصلاة فیه؛ لعدم تعلّق الأمر به تفصیلًا أو إجمالًا، کما هو شأن العنوانین.

و الثانی: هو أنّ العنوانین ینتزعان من الموجود الخارجی بما أنّه مُشتمل علی مطابق ذلک العنوان، بخلاف العنوان الثالث فإنّه من أنحاء المعانی الاختراعیّة التی تُنشئها النفس، و تشیر إلی بعض الوجودات الخاصّة الخارجیّة.

إذا عرفت حال هذه العناوین اتّضح لک: أنّه لا یمکن تصویر الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ بأحد العنوانین الأوّلین: لعدم حکایة شی ء منهما- و لو بنحو الإجمال- عن خصوصیّات الموضوع له لیتمکّن من الوضع له بعد تصوّره، نعم یتأتی

ص: 92

ذلک للواضع بنحو العنوان المجمل أو المُبهم المخترع للنفس، المُطابق لما تحاول الحکایة به عن الامور الخاصّة بما هی خاصّة و لو إجمالًا(1)

. و فیه أوّلًا: أنّ عدّ النوع الثالث عنواناً اختراعیّاً قبال العنوانین الأوّلین- حیث یکونان منتزعین: إمّا من جهة ذاتیّة مُشترکة بین ذوات الأفراد، أو جهة خارجة عن ذواتها- لا یلائم ما صرّح به فی صدر کلامه؛ حیث قال: إنّ العناوین المُنتزعة علی أنواع.

و ثانیاً: أنّ تصویر الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ بالعنوان المبهم الاختراعی، فرار عن عنوان البحث الذی ذکره أساطین الفنّ، و ما فسّره قدس سره به؛ و ذلک لأنّ عنوان البحث: هو أن یتصوّر الواضع حین الوضع معنیً لا یمتنع صدقه علی کثیرین، ثمّ یضع اللّفظ بإزاء مصادیق ذلک المعنی(2)، و من الواضح أنّ اختراع العنوان المُبهم المُشار به إلی بعض الوجودات غیر العنوان الکلی و مصادیقه، فإن تمّ الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ باختراع العنوان المشیر، فهو شی ء آخر غیر عنوان البحث الذی صرّح به أساطین الفن، و هذا المحقّق، کما لا یخفی، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّ عنوان الشخص أو الفرد أو الشبح من العناوین المُنتزعة، لا العناوین المخترعة، و الأولی أن یمثّل لذلک بلفظ «کلّ»؛ حیث یدلّ علی الکثرة الإجمالیّة، و لا یخفی أنّ هذا مناقشة فی المثال.

و رابعاً: أنّه قدس سره مثّل للعنوان الإجمالی بالشخص أو الفرد، و للعنوان المُبهم بالشبح، و لا یخفی أنّه معنیً واحد، فیصدق عنوان الشبح- مثلًا- علی هذا الشخص و ذاک الشخص ... و هکذا، و هذا العنوان إمّا یُشیر إلی الجامع بین الأفراد أو إلی الخصوصیّات، فعلی الأوّل یلزم کون الوضع و الموضوع له عامّاً، و علی الثانی یستحیل

ص: 93

الوضع کذلک، و مجرّد کونه عنواناً اختراعیّاً لا یصحّحه؛ لأنّ ملاک عدم الجواز هو عدم حکایة العامّ بما هو عامّ عن الخصوصیّات، و العنوان الاختراعی و الانتزاعی فی هذا سیّان.

و بالجملة: لو کان العنوان المُشیر عنواناً واحداً اختراعیّاً جامعاً للأفراد، فلا یمکن أن یشیر إلی الخصوصیّات الفردیّة، و إن أمکن ذلک فلیجز فی الانتزاعیّات أیضاً، فالتفرقة بین العنوان الاختراعی و الانتزاعی؛ بالجواز فی الأوّل دون الثانی لا یرجع إلی محصّل.

فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله: أنّ المشهور(1) قائلون بإمکان تصویر الوضع العامّ و الموضع له الخاصّ.

و دلیلهم: أنّ العامّ وجه للخاصّ و تصویر الشی ء بوجه یکفی لوضع اللّفظ له.

و اشکل علیهم: أنّه غیر تام، و لو تمّ فلیجز فی عکسه، و هو کون الوضع خاصّاً و الموضوع له عامّاً، و ما تکلّف به المحقّق العراقی قدس سره لدفع الإشکال، لا یُسمن و لا یُغنی شیئاً.

ص: 94

لانتقال الذهن إلی ضدّ آخر، و لکنّه حینئذٍ یکون الوضع کالموضوع له عامّاً.

و بالجملة: تصوّر المصداق بما له من الخصوصیّة المقوِّمة له- حیث یکون مُبایناً للکلّی- لا یکون مرآةً و حاکیاً عنه، و سببیّة انتقال الذهن إلی الکلی أحیاناً لا توجب کونه خاصّاً، بل الملحوظ عند ذلک حال الوضع هو المعنی الثانی المنتقل إلیه، و هو عامّ(1)

. و قال المحقّق النائینی قدس سره فی وجه امتناع تصویر هذا القسم: بأنّ الخاصّ جزئیّ، و من هنا قیل: إنّ الجزئیّ لا یکون کاسباً و لا مُکتَسباً(2)

. أقول: لا یخفی أنّ ما ذکروه لا یخلو عن نظر:

أمّا ما ذکره العَلَمان ففیه: أنّه- کما أشرنا إلیه آنفاً- أنّ وزان الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ وزان عکسه فی الامتناع و الإمکان، و یرتضعان من ثدی واحد، و ذلک: إن کان عدم الحکایة لمباینة الخاصّ بخصوصیّته الفردیّة مع العامّ فی عالم المفهومیّة، و مُباینة المصداق- لما له من الخصوصیّات- مع الکلی، فلیکن فی عکسه کذلک؛ بداهة أنّ لحاظ الإنسان- مثلًا- و تصوّره مُجرّداً عن الخصوصیّات لا یحکی إلّا عن نفس الطبیعة، فیمتنع وضع اللّفظ لمصادیقه؛ لکونها مجهولة حال الوضع، و لا بدّ لوضع اللّفظ لشی ء أن یکون ملحوظاً و لو بوجه، و المفروض أنّه لم تلحظ الخصوصیّات بوجه.

إن قلت: إنّ لحاظ الطبیعة و إن لم یکن وجهاً للحاظ مصادیقه، إلّا أنّه آلة لانتقال الذهن منها إلیها، دون العکس.

ففیه أوّلًا: أنّه لو کفی ذلک فی وضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فلیکن لحاظ الخاصّ کافیاً لانتقال الذهن منه إلی العامّ، فیوضع اللّفظ للعامّ.

ص: 95

و ثانیاً: أنّ العامّ کما یکون آلة و وجهاً للخاصّ بوجه، فأمکن وضع اللّفظ للخاصّ، فکذلک ربّما یکون الخاصّ آلة و وجهاً للعامّ و لو بوجه، کما فی صورة الغفلة عنه.

و بالجملة: الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و عکسه، یشترکان فی إمکان الوضع و امتناعه، فالتفریق بینهما بإمکان أحدهما دون الآخر لا یرجع إلی محصّل.

و أمّا ما ذکره العَلَم الثالث ففیه:

أوّلًا: أنّ قاعدة عدم کون الجزئی کاسباً و لا مُکتسباً(1)، أجنبیّة عن باب الوضع، بل جاریة فی باب المعرِّف و المعرَّف.

و حاصلها: أنّ الجزئی حیث یکون مقروناً و مشوباً بالخصوصیّات، فلا یحکی عمّا وراء نفسه، فلا یصلح أن یکون معرِّفاً و قولًا شارحاً لأمر، و لا معرَّفاً و مکتسباً من شی ء، فأنّی لها و لباب الوضع؟!

و ثانیاً: لو انطبقت القاعدة علی باب الوضع، فلا بدّ و أن یُمنع عکس الفرض- و هو ما إذا کان الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً- فإنّه علی زعمه قدس سره یکون الجزئی مُکتسباً، مع أنّه لا یقول به، فتدبّر.

ص: 96

إلقاء اللّفظ.

و الثانی: ما سنذکره فی المعانی الحرفیّة، و هو أن یوضع اللّفظ- بعد تصوّر المفهوم العامّ- لما یکون مصداقاً حقیقیّاً لذلک المفهوم.

مثلًا: یُلاحَظ الإنسان و یوضع اللّفظ لما یکون مصداقاً ذاتیّاً لهذه الطبیعة، و أمّا الخصوصیّات الاخر، مثل کونه ذا حجم کذا، و لون کذا و شکل کذا ... و هکذا، فلا؛ لأنّها لم تکن مصداقاً حقیقیّاً لطبیعة الإنسان، بل مصادیق لطبائع مُختلفة، و مصداقها الحقیقی هو وجود الإنسان مُجرّداً عن الخصوصیّات الکذائیّة، کربّ النوع عند مثبتیه.

و بالجملة: فعند تصوّر المفهوم الکلی: تارةً یوضع اللّفظ لما یکون مصداقاً لأُمور کثیرة؛ أی یوضع اللّفظ لما لا یکون دخیلًا فی مصداقیّته له بالذّات، و اخری یوضع اللّفظ لما یکون مصداقه الحقیقی.

فلیکن هذا علی ذکر منک ینفعک- إن شاء اللَّه- فی باب وضع الحروف.

ص: 97

فلا یکون الاستعمال مجازیّاً، و لکن یحتاج إحراز السریان و الشیوع إلی مُقدمات الحکمة، و کلّ من القسمین الأوّلین- الماهیّة المُقیّدة بالسریان، و الماهیّة اللابشرط القسمی- یحتمل أن یکون مُراد المشهور منه الوضع و الموضوع له العامّین(1)

. و فیه: أنّ المراد بالطبیعة المُقیّدة بالسریان و الشیوع- التی هی موضوع اللّفظ-:

إمّا الموجودة فی الخارج، أو فی الذهن.

أمّا علی الأوّل فظاهر أنّ الطبیعة بقید السریان لا وجود لها فی الخارج، و ما یکون موجوداً فی الخارج هو نفس الطبیعة.

و علی الثانی یکون الموضوع له الطبیعة العقلیّة، و واضح أنّها لا توجد فی الخارج، و ما یوجد فی الخارج هو نفس الطبیعة، لا الطبیعة المقیّدة بالسریان، فإذن حمل کلام الأساطین(2) علی أمر ممتنع لا وجه له، و لم أجد فی کلام أحد علی ما أظن تفسیره به.

و أمّا احتمال أن یکون مُراد المشهور الماهیّة اللابشرط القسمی، فسیظهر لک فی محلّه- إن شاء اللَّه- أنّه أیضاً غیر مُراد لهم، بل الذی یدلّ علیه مقال المشهور فی الوضع و الموضوع له العامّین هو المعنی الثالث- أی الماهیّة المهملة- کما لا یخفی، فلاحظ مقالهم.

النحو الثانی: هو عبارة عن تصوّر الجامع بین الأفراد الموجودة المختلفة الممتزجة بالخصوصیّات المفرّدة.

و حاصل ما ذکره فی توضیح ذلک: هو أنّ الحقّ أنّ الوجود أصیل، و الماهیّة اعتباریّة، و معنی أصالة الوجود هو أنّ الحقیقة ذات الأثر هو الوجود، و هو ذو مراتب

ص: 98

لا تکاد تتناهی قوّة و ضعفاً، و معنی اعتباریّة الماهیّة: هو أنّها أمر انتزاعیّ ینتزعه العقل من کلّ مرتبة من تلک المراتب.

مثلًا: الوجود یسیر فی الجوهر المحسوس، فیتکوّن الجسم قبل أن یصل سیره إلی النموّ، و ینتزع العقل من مقدار ذلک الوجود المحدود بعدم النموّ، أنّه جسم جامد، و إذا سار الموجود، و استکمل مرتبة النموّ فقط، انتزع العقل من هذه المرتبة عنواناً خاصّاً بها یُسمّی النبات، و هکذا کلّما سار الوجود و ترقّی من مرتبة إلی مرتبة أعلی و أکمل من الاولی، انتزع العقل من تلک المرتبة عنواناً خاصّاً بها یسمّی باسم من أسماء الماهیّات المعروفة، فالحقیقة ذات الأثر هو الوجود، و الماهیّة عنوان یُشار به إلی مرتبة ذلک الوجود، لا أنّها شی ء فی قبال الوجود.

و بهذا اتّضح لک معنی الکلی الطبیعی، و أنّه هو العنوان المُنتزع من مرتبة خاصّة من الوجود السِّعیّ، المتحقّق فی ضمن الوجودات الشخصیّة المقترنة بالمُشخّصات الجزئیّة، و منشأ انتزاع الکلی الطبیعی هو الموجود فی الخارج، و یکون له إضافة إلی کلّ فرد من الأفراد و الخصوصیّات الخارجیّة، و باعتبار کلٍّ من الخصوصیّات یُقال له: الحصص، مثلًا بالإضافة إلی خصوصیّة الزیدیّة و العمریّة و غیرهما، حصّة من الطبیعی، فنسبة الإنسان إلی أفراده نسبة أب واحد إلی أولاده الکثیرین.

و بالجملة: لنا شیئان فی الخارج:

1- الطبیعة المنقطعة الإضافة عن الخصوصیّات الفردیّة، و هی تکون منشأ انتزاع الکلی الطبیعی، و تکون نسبته إلی أفراده نسبة الأب الواحد إلی الولد الواحد.

2- الطبیعة المضافة إلی الخصوصیّات الفردیّة، و بهذا تکون منشأ لانتزاع الحصّة، و تکون نسبته إلی الحصّة نسبة الآباء المتعدّدة إلی الأبناء المتعدّدین، و هذا هو المراد من الکلمة الدارجة بین أهل الفنّ من «أنّ نسبة الطبیعی إلی الأفراد نسبة الآباء

ص: 99

إلی الأبناء، لا نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین»(1)، فنسبةُ کلّ حصّة إلی الفرد الذی یُنتزع منه، نسبةُ الأب الواحد إلی الولد الواحد.

و لا یخفی أنّه علی هذا لا یلزم أن لا یکون الفرد فرداً للطبیعی، بل فرداً للحصّة؛ حتّی یقال: کیف یکون کذلک مع أنّ الفرد فرد للطبیعی، و الطبیعی لا ینطبق إلّا علی فرده؟! و محال أن یصدق و ینطبق مفهوم علی موجود خارجیّ مع عدم احتواء المصداق علی المعنی الصادق علیه، و إذا استلزم الصدقُ تحقّقَ المعنی الصادق فی وجود المصداق، لزم تحقّق الطبیعی فی ضمن الفرد، فتکون نسبة الطبیعی إلی أفراده نسبة الأب الواحد إلی أولاده الکثیرین؛ و ذلک لأنّه لا معنی لأن یقال: هذا فرد لحصّة من الطبیعی؛ لأنّ الوجود الشخصی إنّما یکون فرداً للطبیعی باعتبار احتوائه علی حصّة من الطبیعی، فإذا کان مصحِّحُ الفردیّة احتواءه علی حصّة من الطبیعی، فکیف یُعقل أن یکون فرداً لنفس تلک الحصّة؟! و إلّا لزم أحد المحذورین: إمّا التسلسل أو کون الوجود الخاصّ فرداً لمعنیً بلا مصحِّح للفردیّة، فصدق الطبیعی علی أحد أفراده فی عرض صدقه علی سائر الأفراد؛ لأنّ مُصحِّح الصدق فی جمیعها واحد، و هو احتواء الوجود علی مطابق ذلک الطبیعی المنتزع منه، و تکون نسبةُ الطبیعی إلی الأفراد- بلحاظ ذلک المصحِّح- نسبة الأب الواحد إلی الولد الواحد.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه إذا لاحظنا کلّ مرتبة من مراتب الوجود السعیّ بآثارها و حدودها- مع قطع النظر عن اقترانها بالمشخِّصات الخارجیّة- یمکن انتزاع عنوان خاصّ بتلک المرتبة، و یعبّر عنه بالکلّی الطبیعی، و هی طریقة المشهور فی تصوّره.

و أمّا إذا لاحظنا کلّ مرتبة من ذلک؛ بما أنّها ساریة فی الوجودات الشخصیّة و اقترانها بالمشخّصات الجزئیّة، فمطابق هذا العنوان- المسمّی بالکلّی الطبیعی- یکون

ص: 100

ساریاً فی الوجودات الشخصیّة أیضاً.

فتحصّل: أنّه یمکن ملاحظة تلک المرتبة من الوجود السِّعیّ فی حال سریانها فی الوجودات الشخصیّة و تعانقها بالمشخّصات الجزئیّة؛ بحصول تلک المرتبة فی الذهن مع ما یلزمها من المشخِّصات التفصیلیّة، فیوضع اللّفظ لها.

و لا یتوجّه علی ما ذکرنا: من استلزام تصوّر المرتبة المتعانقة مع الخصوصیّات أن تتصوّر الوجودات الجزئیّة التی لا نهایة لها؛ و ذلک لأنّه یلزم ذلک فی کلّ مسألة بُنی الحکم فیها علی ما لا نهایة له، کالقضیّة الحقیقیّة، التی یکون العنوان فیها مرآة لملاحظة تلک المرتبة؛ من الوجود السِّعیّ و ما سری فیه من الأفراد(1)

. أقول: یستفاد من مقالته: أنّ المفهوم الواحد الانتزاعی لا بدّ و أن ینتزع من موجود واحد خارجیّ، و لا یمکن أن ینتزع من اثنین بما هما اثنان، فعلی مقالته یلزم أن یکون لانتزاع مفهوم الإنسان- مثلًا- من منشأ انتزاع واحد موجود فی الخارج.

و قد یقال انتصاراً لمقالته: إنّ العلّتین المستقلّتین إذا تواردتا علی معلولٍ واحد لا یمکن استناد الأثر الواحد إلی کلّ واحد منهما مستقلًا، بل ینسب إلی الجامع بینهما؛ حذراً من صدور الواحد من الکثیر، و یمثَّل لذلک بأمثلة عرفیّة، مثل: أنّ کلًا من الرمحین إذا ورد علی قلب شخص یکون سبباً لهلاکه، فإذا وردا معاً یستند الهلاک إلی الجامع بینهما.

و مثل: أنّه إذا قدر کلّ واحد من الرجال علی رفع حجرٍ، فإذا اجتمعوا لرفعه فالعلّة مجموعهم ... إلی غیر ذلک من الأمثلة العرفیّة.

و بالجملة: علی مبناه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد من الکثرات، بل لا بدّ و أن ینتزع من الجامع بین الأفراد الموجودة فی الخارج.

ص: 101

لکن یتوجّه علیه- بعد إیکال أمر أصالة الوجود و اعتباریة الماهیّة إلی فنّه(1) و أهله- أنّ النزاع المعروف(2) بین الحکماء- القائلین: بأنّ الطبیعی یتکثّر بتکثّر الأفراد، و أنّ نسبة الطبیعی إلی أفراده نسبة الآباء إلی الأولاد، و بین الحکیم الذی رآه الشیخ الرئیس رحمه اللَّه فی بلدة هَمَدان القائل: بعدم تکثّر الطبیعة فی الخارج، و إنّما الموجود منها فی الخارج جامع وحدانی یکون منشأً لانتزاع الکلی و الطبیعی، و أنّ نسبة الطبیعی إلی أفراده نسبة أب واحد إلی أولاد متکثّرة لیس نزاعاً لفظیّاً، بل نزاعاً معنویّاً حقیقیّاً، یفرّون الحکماء- و فی طلیعتهم الشیخ الرئیس(3)- عن مقالته، و یرون أنّ الالتزام بمقالته یستلزم محالات، مثل أنّه لو کان الطبیعی واحداً فی الخارج یلزم أن یتخلّل العدم بین الشی ء و نفسه، و أنّه لو کان موجوداً فی الخارج لکان واحداً شخصیّاً، لا طبیعة واحدة، و الطبیعة فی حدّ ذاتها غیر مقیّدة بالوحدة و الکثرة، فاتّصافها بالوحدة فی قولهم: «طبیعة واحدة» لم یُرد بها الوحدة الشخصیّة، بل المراد الوحدة النوعیّة، یقال ذلک قبال الطبائع الاخر.

فإذاً الطبیعی موجود فی الخارج بوجود الفرد، و متکثّر بتکثّر أفراده، و لذا یقال:

الحقّ أنّ وجود الطبیعی بمعنی وجود أفراده(4)

. و لا یکاد ینتزع الجامع من الأفراد الخارجیّة؛ لعدم نیل الذهن للخارج، و معنی تعقّل الجامع و تصویره: هو أنّ النفس تتصوّر مفهوماً من زید الموجود فی الخارج- مثلًا- و لها أن تجرّد ذلک المفهوم عن الخصوصیّات، ثمّ إذا لاحظت عمراً تأخذ منه أیضاً مفهوماً، فإذا جرّدته عن الخصوصیّات تری أنّ المفهوم من عمرو- بعد التجرید

ص: 102

عین ما فهمته من زید بعد التجرید، و هکذا بالنسبة إلی سائر الأفراد، فتری أنّ الجامع بین الأفراد هو طبیعة الإنسانیّة، و هی الموجودة فی الذهن، و الوحدة النوعیّة فی صُقع الذهن لا تنافی الکثرة العددیّة فی ظرف الخارج.

فإذاً للماهیّة و الطبیعة نشأتان:

1- نشأة عقلیة ذهنیّة هی نشأة الوحدة النوعیّة.

2- نشأة خارجیّة هی نشأة الکثرة و التعدّد.

و إجمال المقال: هو أنّ الشیخ الرئیس رحمه اللَّه بعد أن رأی مقالة الحکیم الهمدانی کتب رسالة فی الردّ علی مقالته(1)، و قال: إنّ إنسانیّة زید- مثلًا- غیر إنسانیّة عمرو، و لا معنی لوجود الجامع فی الخارج؛ لوضوح أنّ الوجود مساوق للتشخّص و الجزئیّة، فإذا کان الجامع بما هو جامع فی الخارج، یلزم أن یکون جمیع الأفراد إنساناً واحداً، و هو باطل.

و معنی کون طبیعة الإنسان کلّیّة أنّها غیر مرهونة بالکلّیّة و الجزئیّة، فتصدق علی أفرادها. فلیس معنی قولهم: إنّ نسبة الطبیعی إلی أفراده نسبة الآباء إلی الأبناء(2)، أنّه معنیً واحد فی الخارج کذلک، بل معناه أنّ الطبیعی الملحوظ فی الذهن مجرّداً عن الخصوصیّات إذا وجد فی الخارج یتکثّر بتکثّر الأفراد و یکون کلّ فرد منها مشتمل علی تمام الطبیعة فیتحقّق فی کلّ فرد الطبیعی بتمام ذاته.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا، فنقول: إنّ هذا المحقّق و إن قال: بأنّ الحصص متکثّرة الوجود- و هی غیر مقالة الرجل الهمدانی- إلّا أنّ التزامه بالجامع الموجود فی الخارج بالوجود السِّعی، یکون من قبیل الفرار من المطر إلی المیزاب، و ینطبق علی ما قاله الهمدانی، القائل بوجود الطبیعی فی الخارج بالوحدة العددیّة.

ص: 103

فما توهّمه: من أنّ الشی ء الواحد لا ینتزع من الکثیر بما هو کثیر، فلا بدّ من وجود جامع فی الخارج.

مدفوع: بما أشرنا إلیه: من أنّ الذهن لا ینتقل إلی الخارج، و لا ینتقل الموجود الخارجی إلی الذهن، بل للماهیّة فی الخارج کثرة حقیقیّة عددیّة، و للعقل أن ینتزع من کلّ واحد من الکثرات الموجودة فی الخارج مفهوماً، ثمّ یجرده عن الخصوصیّات، فیری أنّ المفهوم من زید المجرّد عن الخصوصیّات، غیر المفهوم من عمرو بعد التجرید ... و هکذا، فلم یکن للجامع بما هو جامع وجود خارجیّ مصبّ للکثرة.

و أظنّ أنّ محطّ البحث بین الشیخ الرئیس رحمه اللَّه و بین الحکیم الهمدانی، غیر منقّح عند هذا المحقّق، و اللَّه العالم.

و أمّا حدیث أنّ العلّة فی توارد العلّتین علی أمر واحد هو الجامع، فتنقیح المسألة موکول إلی محلّه، و لیعلم أنّ الأمر لیس کما توهّم؛ لأنّ العلّة فی الأمثلة الجزئیّة لم تکن الجامع؛ لأنّ العلّة فی هلاک الشخص- عند توارد السهمین علی قلبه- هی خروج مقدار من الدم، و فی رفع الحجر هی القوّة الکذائیّة ... إلی غیر ذلک.

ثمّ یرد علی قوله: إنّ الملحوظ الطبیعة الساریة فی الخارج.

أنّ اللّفظ إمّا یوضع لنفس الطبیعة الساریة بحسب الوجود، أو الطبیعة المضافة إلی هذا أو ذاک، أو یوضع لنفس الطبیعة.

فعلی الأوّل: یکون الموضوع له خاصّاً؛ لأنّه لا یکون قابلًا للصدق علی الکثیرین.

و علی الثانی: یکون الوضع و الموضوع له عامّین، و مجرّد تصوّر أمر عند لحاظ معنیً عامّ لا یوجب أن یکون اللّفظ موضوعاً له أیضاً.

فإذا تصوّر عند لحاظ مفهوم کلی صورة دار- مثلًا- و وضع اللّفظ لذاک المفهوم، لا یدلّ اللّفظ الموضوع لذلک علی صورة الدار أیضاً.

ص: 104

و السرّ فی ذلک: هو أنّه بعد ما لم تکن دلالة الألفاظ علی معانیها ذاتیّة، فلا بدّ و أن یکون لإحضار اللّفظ معنیً بأحد وجهین: إمّا أن یکون المعنی موضوعاً له اللّفظ، أو لازماً بیّناً للموضوع له؛ بحیث ینتقل الذهن من اللّفظ إلی المعنی الموضوع له، ثمّ ینتقل الذهن من المعنی الموضوع له إلی اللازم، کلفظة النار حیث إنّها وضعت لموجود معروف، و حیث إنّ بین النار و الحرارة تلازماً، تحضر الحرارة فی الذهن عند إلقاء لفظة النار، فیعدّ هذا أیضاً من دلالة الألفاظ، علی إشکال ذکرناه فی محلّه: أنّه فی الحقیقة من دلالة المعنی علی المعنی، لا من دلالة الألفاظ.

و فی غیر ذینک الوجهین لا یُحضِر اللّفظُ المعنی؛ و لو کان بین المعنی الموضوع له و ذلک المعنی تلازم خارجیّ، کالتلازم بین الإنسان و بین قابلیّته للصنعة و الکتابة، أو التلازم بین زاویتین قائمتین و بین الزوایا الثلاث للمثلّث؛ حیث إنّ التلازم فی الموردین- مثلًا- إنّما هو واقعیّ و خارجیّ لا ذهنیّ؛ لأنّه یحتاج فی إحضار طبیعة الإنسان لقابلیّة الصنعة و الکتابة، إلی استقراء و تتبّع فی أفراد هذه الطبیعة، و فی إحضار الزاویتین للزوایا إلی إقامة برهان هندسیّ علیه. و من الواضح أنّ للماهیّة- فی وجودها الخارجی- سعة وجودیّة متعانقة مع الخصوصیّات، سواء علم بها أو لا، و لم یکن بین الماهیّة و خصوصیّاتها تلازم ذهنیّ، و مجرّد لحاظ الخصوصیّات لا یوجب أن تکون موضوعة لها، فبإلقاء اللّفظ لا تحضر الماهیّة المعتنقة مع الخصوصیّات، و إنّما یحضر نفس المعنی و الطبیعة.

و الحاصل: أنّه إذا وضع اللّفظ للطبیعة المضافة یکون الوضع و الموضوع له خاصّین، و إن لوحظ السریان حال الوضع لنفس الطبیعة، و وُضع اللّفظ لنفس الطبیعة، فلا یُحضرها إلّا إذا کان بینهما تلازم بیِّن بالمعنی الأخصّ، و واضح أنّه لم یکن التلازم بینهما کذلک، بل الموجود بینهما هو التلازم بحسب الوجود و الخارج فتدبّر.

ص: 105

ص: 106

و متشخّصاً أیضاً، إلّا أنّه یکون المتصوّر معبراً عنه بوجه، فیوضع اللّفظ لنفس الطبیعة المتصوّرة بالعرض.

و بالجملة: المحمول فی قولک: «زید إنسان»، و «عمرو إنسان» ... و هکذا، لم یکن متصوّراً و معلوماً بالذات، بل معلوماً بالعرض؛ بمعنی أنّه یتصوّر مفهوم الإنسان فی الذهن، و یجعل هذا المفهوم وسیلة و معبراً لأن یحکم علی زید، ب «أنّه إنسان» و هکذا فی الوضع ذاته؛ یتصوّر المعنی، و بتوسّط ذلک یوضع اللّفظ لنفس الطبیعة، أو لما ینطبق علیه المعنی فی الخارج.

تکرار فیه زیادة تنویر

تعرّض سماحة الاستاذ- دام ظلّه- للإشکال و الجواب- فی الیوم التالی بنحو آخر، و حیث إنّه لا یخلو عن الفائدة أحببنا ذکرهما:

أمّا الإشکال: فهو أنّه لا بدّ لمن یضع لفظاً لمعنیً کلی أو لمصادیقه أن یتصوّر ذلک المعنی و یلحظه، و کلّما یوجد فی الذهن و یتصوّر فهو جزئی غیر قابل للصدق علی کثیرین، کما هو الشأن فی الوجود الخارجی، فالکلّی لا یکون موجوداً فی کلتا النشأتین.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ الوجود- سواء کان ذهنیّاً أو خارجیّاً- مساوق للتشخّص، و المتشخّص لا یقبل الصدق علی الکثیرین، فلا یمکن تصویر الوضع و الموضوع له العامّین أو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.

بل یمکن أن یقال: إنّ الموجود الخارجی لا ینقلب عمّا هو علیه، و لا یصیر موجوداً ذهنیّاً، و بالعکس الموجود الذهنی، لا ینقلب عمّا هو علیه، و لا یصیر موجوداً خارجیّاً، فالمعنی الملحوظ هو الموجود الذهنی، و الموجود الخارجی غیر متصوّر أصلًا، فوضع اللّفظ للموجود الخارجی غیر معقول؛ لعدم تصوّره، و الموجود المتصوّر غیر مسمّی اللّفظ، فعلی هذا لا یمکن الوضع بجمیع أقسامه؛ حتّی الوضع و الموضوع له

ص: 107

الخاصّین؛ لأنّ هذا القسم عبارة عن تصویر موجود شخصیّ، و لا یمکن أن یضع اللّفظ لما لا یکون متصوّراً، و هو الموجود الخارجی أو الأعمّ منه و من الموجود فی الذهن، و الذی یمکن أن یوضع له اللّفظ هو المعنی المتصوّر، و هو غیر المسمّی.

و هذا نظیر ما یقال(1): «إنّ المعدوم المطلق لا یُخبر عنه»؛ لأنّ نفس هذه القضیّة إخبار، و موضوعها: إمّا الوجود الخارجی أو الذهنی، لا سبیل إلی الأوّل؛ لأنّ واقع المعدوم المطلق غیر موجود و باطل لا یعقل تصوّره، و لا إلی الثانی؛ لأنّ الحکم فی القضیّة یقتضی وجود الموضوع، و حیث إنّه لم یکن فی الخارج، فهو فی الذهن، و واضح أنّ الموضوع- و هو المعدوم المطلق- موجود فی الذهن و یُخبر عنه.

و هکذا یقال فی قضیّة «شریک البارئ ممتنع»: بأنّ المتصوّر من شریک البارئ لا یکون شریکاً للبارئ، و لا یکون ممتنع الوجود، بل ممکن مخلوق للمتصوِّر، و واقع شریک البارئ غیر متصوَّر، فکیف یخبر عنه(2)

؟! و أمّا الدفع: فهو أنّ منشأ هذه الإشکالات هو الشبهة فی مسألة المعدوم المطلق.

و حلّ الإشکال فیها: هو أنّ الحکم فی القضیّة لا یمکن إلّا بعد تصوّر الموضوع و لو من وجه، فإذا وجد مفهوم شی ء فی الذهن، فیمکن أن یجعل هذا المفهوم وسیلة و قنطرة للحکم علی ما یکون هذا المفهوم مفهوماً له، فیلاحظ مفهوم المعدوم المطلق، و یحکم بأنّه لا مصداق له فی الخارج، فیجعل الحمل الأوّلی وسیلة للحکم علی الحمل الشائع.

و بعبارة اخری: إخبار شی ء عن شی ء غیر ثبوت شی ء لشی ء، و ثبوت شی ء لشی ء یتوقّف علی ثبوت المثبت له، و أمّا الإخبار عنه فیتوقّف علی تصوّر الموضوع و لو لم یکن له وجود فی الخارج، و لذا تری أنّ الحکم فی القضایا السالبة المحصّلة

ص: 108

موجود و صحیح، مع أنّه کثیراً ما لم یکن لها موضوع فی الخارج.

و بالجملة: تصوّر مفهوم المعدوم المطلق یکون وسیلة لأن یحکم بأنّه لا مصداق له فی الخارج.

و الأمر فی شریک البارئ أیضاً کذلک، فإنّ الممتنع منه هو وجود شریک له تعالی فی الخارج، و أمّا مفهوم شریک البارئ فهو أمر ممکن معقول للذهن، فیجعل مفهوم شریک البارئ وسیلة لأن یحکم بالامتناع علی مصداقه، فیقال: إنّه لا یکون لشریک البارئ مصداق فی الخارج.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول: إنّ الأمر فی الوضع کذلک، فإنّه یتصوّر معنیً و مفهوماً، و بتوسّط ذلک التصوّر یوضع اللّفظ لما ینطبق علیه ذاک المفهوم فی الخارج؛ أی للمتصوّر بالعرض.

و إن شئت قلت: تصوّر الشی ء هو إیجاد الشی ء بوجه، و تصوّر الشی ء بوجه یکفی فی وضع اللّفظ له.

فتحصّل: أنّه کما یتصوّر مفهوم المعدوم المطلق، و یحکم بأنّه لا مصداق له فی الخارج، مع أنّ الموضوع لم یکن موجوداً فی الخارج أصلًا، فکذلک بعد ملاحظة مفهوم الشی ء و تصوّره یضع اللّفظ لمصداق هذا الموجود، بل الأمر فی الوضع أسهل؛ لأنّه یکون للمفهوم المتصوّر مصداق فی الخارج، و أمّا فی قضیّة المعدوم المطلق فلم یکن لها موضوع فی الخارج أصلًا، فتدبّر.

ص: 109

عنه بالعامّ الاصولی، و یقابله الخاصّ، و هو ما یدلّ علی کثرات أقلّ ممّا دلّ علیه العامّ و إن کان هو فی نفسه کلّیّاً، مثلًا: یقال: إنّ «أکرم کلّ عالم» عامّ؛ لأنّه یدلّ علی إکرام کلّ فرد من أفراد العلماء، و «لا تکرم فسّاقهم» خاصّ؛ لأنّ الکثرة التی تدلّ علیها هذه الجملة أقلّ من «کلّ عالم»، مع أنّه أیضاً کلی(1)

. و أمّا ما اصطلح علیه فی باب الوضع: فهو أن یراد بالوضع العامّ: هو أن یتصوّر الواضع معنیً کلّیّاً قابلًا للصدق علی کثیرین، کمفهوم الإنسان، فإنّه مفهوم قابل للصدق علی کثیرین، و یقابله الوضع الخاصّ، و هو المعنی غیر القابل للصدق علی کثیرین(2)، فالعامّ فی باب الوضع لا یدلّ علی الکثرات، و الذی یدلّ علی الکثرات هو العامّ فی باب العامّ و الخاصّ، فما یدلّ علی الکثرات الذی هو عامّ فی اصطلاح باب العامّ و الخاصّ، خاصّ باصطلاح باب الوضع.

إذا أحطت خُبراً بما ذکرنا یظهر لک وقوع الخلط من بعض الأعاظم بینهما؛ حیث قال: إنّ لحاظ الطبیعة الساریة فی الأفراد و المضافة إلیها من باب الوضع العامّ(3)

. و بالجملة: العامّ باصطلاح باب الوضع هو نفس الطبیعة القابلة للصدق علی کثیرین، و واضح أنّ نفس الطبیعة لم تکن عامّة، و یقابله الخاصّ، و هو ما لا یقبل ذلک، و العامّ باصطلاح باب العامّ و الخاصّ هو ما یدلّ علی الکثرات، مثل لفظة «کلّ»، و الألف و اللّام، و «جمیع»، و غیرها، و یعبّر عنه بالعامّ الاصولی، فهو فی الحقیقة من القضایا المحصورة، فالعامّ و الخاصّ باصطلاح باب الوضع هو الکلی و الجزئی المبحوث

ص: 110

عنهما فی کتاب المنطق(1)، و أمّا هما باصطلاح باب العامّ و الخاصّ، فعبارة عن القضیّة المحصورة المسوّرة بأداة العموم.

ص: 111

ص: 112

الموضوع له عامّاً.

و أمّا من یری إمکان هذا القسم أیضاً- کشیخنا العلّامة الحائری(1) وفاقاً للمحقّق الرشتی قدس سره(2)- فلا یمکنه أن یستکشف من عموم الموضوع له کون الوضع عامّاً.

فقول شیخنا العلّامة قدس سره: إنّه لا ریب فی ثبوت کون الوضع و الموضوع له عامّین، کوضع أعلام الأجناس(3)، لیس فی محلّه لإمکان أن یکون الوضع فیها خاصّاً، نعم للمحقّق الخراسانی قدس سره استکشاف ذلک بمعونة ذلک الأمر العقلی.

و لکن یتوجّه علیه: أنّه لا طریق له إلی إثبات کون الوضع عامّاً فیما إذا قامت الأمارة علی کون الموضوع له خاصّاً؛ لإمکان أن یکون الوضع أیضاً خاصّاً، فإذا أمکن تصویر قسم آخر فی الوضع و الموضوع له الخاصّین- کما تصوّرناه- فالأمر أشکل؛ لاحتمال أن یکون الوضع خاصّاً بذلک المعنی.

و بالجملة: إنّ مجرّد العلم بکون الموضوع له فی الحروف- مثلًا- خاصّاً، لا یکون دلیلًا علی کیفیّة الوضع عموماً أو خصوصاً، و کذا العلم بکون الموضوع له عامّاً، لا یکون دلیلًا علی کون الوضع عامّاً أو خاصّاً، فتدبّر.

و لکن المتراءی فی مثل المخترعات و المصنوعات و أسماء الأجناس، هو کون الوضع خاصّاً و الموضوع له عامّاً؛ و ذلک لأنّ من یخترع شیئاً یلاحظه، فیضع اللّفظ لطبیعة ما اخترعه، و کذا من یظفر بالحنطة- مثلًا- یلاحظها و یضع اللّفظ لطبیعة الحنطة(4).

ص: 113

و أمّا من تکون وظیفته تعیین الألفاظ و مدالیلها- کأرباب اللّغة و الأدب- فلا یبعد أن یکون عندهم الوضع و الموضوع له عامّین، فإنّه یلاحظ فی الضارب- مثلًا- معنی قیام الضرب بفاعلٍ ما، و یضع لفظ «الضارب» لذلک المعنی الکلی، و اللَّه العالم.

ص: 114

موجودة فوجدت»، «و ماهیّة زید: إمّا موجودة أو معدومة».

و بالجملة: الموضوع له- و لو ارتکازاً- فی الأعلام الشخصیّة، الماهیّة المتخصّصة بالخصوصیّات التی لا تنطبق إلّا علی فرد معیّن.

ص: 115

الشرط، فکذلک لا یجب اتّباع الواضع فیما شرطه فی کیفیّة الوضع، فإذاً کلٌّ من لفظتی «الابتداء» و «من»، موضوع للمعنی الجامع بین ما یستقلّ بالمفهومیّة و ما لا یستقلّ.

و فرّط آخرون، و قالوا: بأنّه لیس للحروف معنیً أصلًا، بل هی علامات صِرفة، فکما أنّ الضمّة أو الفتحة- مثلًا- فی «ضرب زیدٌ عمراً» علامة کون «زید» فاعلًا و «عمرو» مفعولًا، فکذلک لفظة «من» و «إلی» مثلًا- لمجرّد العلامة لما ارید من مدخولهما(1)

. و قبل الشروع فی ذکر الأقوال و جرحها، ینبغی تقدیم مقدّمة:

و هی أنّ الموجودات الخارجیّة علی أصناف ثلاث:

فمنها: ما هو مستقلّ ماهیّة و وجوداً.

و معنی استقلاله بالمفهومیّة: هو أنّ العقل یستقلّ فی تعقّله من دون أن یحتاج فی ذلک إلی أمر آخر.

و معنی استقلاله فی الوجود: هو أنّ فی وجوده الخارجی لا یحتاج إلی أمر آخر غیر علّته.

و بعبارة اخری: یوجد لا فی موضوع، و هذا مثل الجواهر بأقسامها.

و منها: ما یکون تامّاً ماهیّة فقط؛ أی یتحقّق فی عالم التعقّل و الذهن مستقلّاً بحیاله؛ من دون احتیاج لتعقّله إلی أمر آخر، و أمّا بحسب الوجود فیحتاج إلی الموضوع، و هذا مثل الأعراض، فإنّ مفاهیمها مستقلّة، و لکنّها لا تتحقّق و لا توجد فی الخارج إلّا بالحصول فی الموضوع.

فالفرق بین الجواهر و الأعراض- بعد اشتراکهما فی الاستقلال بالمفهومیّة و عدم احتیاجهما فی التعقّل إلی أمر آخر-: إنّما هو فی الخارج و الوجود، فإنّ الجوهر فی

ص: 116

الخارج أیضاً مستقلّ و إن کان مکتنفاً بالعوارض و المشخّصات، بخلاف الأعراض، فإنّها تتوقّف علی وجود الموضوع.

و منها: ما یکون قاصراً فی کلتا النشأتین؛ أی لا یوجد فی الذهن و لا فی الخارج إلّا تبعاً و مندکّاً فی الغیر، کالنسب و الوجودات الرابطة.

و سیظهر لک الفرق بینهما، فإنّ قیام زید فی الخارج- مثلًا- شی ء موجود، و له حظّ من الوجود، و لکنّه وجود مندکّ فی وجود القیام و زید.

و بعبارة اخری: لا تحقّق للقیام المضاف لزید فی الخارج وراء تحقّق زید و القیام، فظهر أنّ فی الخارج اموراً ثلاثة:

1- زید، و هو من الجواهر.

2- القیام، و هو من قبیل الأعراض.

3- حصول القیام لزید، و حصول القیام غیر نفس زید، و القیام.

هذا حال وجود هذا القسم فی الخارج، و أمّا لحاظ هذا القسم و تعقّله فهو أیضاً فرع تعقّل الطرفین.

فقد ظهر لک: أنّ الموجودات الخارجیّة علی طوائف ثلاث، و أنّها لا تخلو من واحدة منها: إمّا تکون من الجواهر، أو من الأعراض، أومن النسب و الإضافات.

و البحث فی حقیقة وجودها موکول إلی محلّه(1)، و لا یهمّنا البحث عنها، و إنّما المهمّ هو بیان أنّه کما نحتاج فی مقام التفهیم و التفهّم إلی المعانی المستقلّة مفهوماً و وجوداً، فکذلک نحتاج إلی إفهام و تفهّم المعانی النسبیّة و الإضافات، بل احتیاجنا إلیها أکثر من الاحتیاج إلی غیرها، کما لا یخفی، فلا بدّ و أن یکون لنا ألفاظ تدلّ علی الطوائف الثلاث، و الألفاظ الدالّة علی الجواهر و الأعراض معلومة واضحة لا إشکال

ص: 117

فیها، و إنّما الإشکال و الخلاف فیما یدلّ علی النسب و الإضافات الجزئیّة(1)

. فهل هی الحروف أم لا؟

قد وقع الخلاف فی معانی الحروف:

فقال بعض: إنّها لا تدلّ علی معنیً، بل هی علامات صِرفة(2)

. و قال آخر: إنّ معناها معنی الأسماء، و لا فرق بینها و بین الأسماء فی المعانی الموضوع لها(3)

. و قال ثالث: إنّ لها معانی غیر ما للأسماء، لکنّها لا تحکی عن الواقعیّات، بل معناها إیجادیّ صِرف(4)

. و قال رابع: إنّ لها معانی غیر ما للأسماء، و لکن لا تنحصر معانیها فی الإیجادیّة، بل ربّما تحکی عن نفس الأمر و الواقع(5)

. إلی غیر ذلک من الأقوال(6)

. الحقّ أن یقال: إنّ مفاد بعض الحروف حکائی(7)، کلفظة «من» و «إلی» فی

ص: 118

قولنا: «سر من البصرة إلی الکوفة»، و بعضها إیجادیّة، مثل «یا» النداء و «واو» القسم و أداة التمنّی و الترجّی و الاستفهام و التشبیه و التنبیه و نحوها، و بعضها علامة صِرفة لا تدلّ علی معنیً أصلًا، ک «کاف» الخطاب، فإنّها لا تدل علی معنیً، و إنّما هی علامة لکون المخاطب مذکّراً ... إلی غیر ذلک.

و ذلک لأنّ باب دلالة الألفاظ من باب التبادر و نحوه، و واضح أنّ المتبادر من قولنا: «سر من البصرة إلی الکوفة» هو الحکایة، و واضح أنّه لا تکون حکایة واحدة؛ بحیث لا تحکی «البصرة» عن شی ء، کما لا تحکی «الزاء» من لفظة «زید» عن جزء منه، بل هی حکایات؛ لأنّه یحکی «السیر» عن معنیً غیر ما تحکیه «البصرة»، و ما تحکیه «البصرة» غیر ما تحکیه «الکوفة» و «السیر» ... و هکذا.

و واضح أنّ المحکیّ لم یکن مطلق السیر، بل السیر الصادر من زید المحدود بالبصرة و الکوفة ابتداءً و انقطاعاً.

فهذه الجملة تحکی عن أنّ سیری کان مبتدئاً من البصرة، و منتهیاً بالکوفة، و التجرید و التحلیل یعطی: بأنّ الذی یدلّ علی تلک النسبة و الربط إنّما هما لفظتا «من» و «إلی»، و لم یکن فی الجملة ما یدلّ علی النسبة غیرهما کما لا یخفی، و لو لم یکن فرق بین الحرف و الاسم فی المعنی- کما ادّعی(1)- لصحّ استعمال کلّ منهما فی موضع الآخر، و یجوز استعمال الابتداء فیما یستعمل فیه لفظة «من»، و استعمال الانتهاء فیما یستعمل فیه لفظة «إلی» و بالعکس، و الضرورة قاضیة بعدم دلالة الابتداء و الانتهاء علی الإضافة و الربط؛ أ لا تری أنّ قولنا: «سرت الابتداء البصرة و الانتهاء الکوفة» لا تدلّ علی

ص: 119

ما یدلّ علیه قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة».

و بالجملة: ما یتبادر و ینسبق إلی الذهن من قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة»، هو أنّ ما یدلّ علی أنّ ابتداء السیر کان من البصرة هی لفظة «من»، و ما یدلّ علی أنّ انتهاء سیره إلی الکوفة هی لفظة «إلی».

و واضح أنّ المتبادر من قولنا: «یا زید» هو إیجاد النداء، و یصیر «زید» بذلک منادی، و لم یکن لمعنی هذه الجملة تقرّر و ثبوت مع قطع النظر عن هذا الاستعمال، بل توجد فی موطن الاستعمال، فواقعیّة هذا المعنی و حقیقته تتوقّف علی الاستعمال، و به یکون قوامه، بخلاف «زید» فإنّ له نحو تقرّر و ثبوت فی وعاء الذهن و الخارج مع قطع النظر عن الاستعمال.

و المتبادر من بعض الحروف أنّها مثل علامات الإعراب من الرفع و النصب و الجرّ، ک «کاف» الخطاب فی قوله تعالی حکایة عن زلیخا: «فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ»(1)، فإنّ الکاف لا تدلّ و لا تحکی عن معنیً، و إنّما هی علامة لکون المخاطب مذکّراً.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ الحروف علی طوائف مختلفة، و لم یدلّ دلیل من العقل أو من الشرع أو من غیرهما علی أنّ جمیعها إیجادی، کما یراه المحقّق النائینی قدس سره(2) أو حکائیّ و إخطاریّ، کما ذهب إلیه المحقّق العراقی قدس سره(3)، فالّذی ندّعیه غیر ما ادّعاه العَلَمان، فلا بدّ لنا من بیان الخلل الواقع فی کلامهما، لیتّضح الحال، فنقول:

ص: 120

ذکر المحقّق النائینیّ قدس سره لإثبات أنّ الحروف کلّها إیجادیّة اموراً لا یرتبط بعضها بالمقصود:

أنکر فی الأمر الأوّل کون المعانی و المفاهیم مرکّبة، بل قال: إنّ الحقیقة التی یدرکها العقل- سواء کان لها خارج یشار إلیه، أم لا- مجرّدة عن کلّ شی ء و بسیطة غایة البساطة؛ بحیث لا تکون فیها شأنیّة الترکیب، بل لا ترکیب فی الأوعیة السابقة علی وعاء العقل؛ من الواهمة و المتخیّلة، بل الحس المشترک أیضاً؛ إذ لیس فی الحسّ المشترک إلّا صورة الشی ء مجرّدة عن المادّة، ثمّ یرقی إلی القوّة الواهمة، ثم یصعد إلی المدرکة العقلائیّة، و یکون الشی ء فی تلک المرتبة مجرّداً عن کل شی ء حتّی عن الصورة.

و ما یقال: من أنّ الجنس و الفصل عبارة عن الأجزاء العقلیة(1)، فلیس المراد أنّ المدرکات العقلیّة مرکّبة من ذلک، بل المراد أنّ العقل- بالنظر الثانوی إلی الشی ء- یحکم بأنّ کلّ مادّیّ لا بدّ و أن یکون له ما به الاشتراک الجنسی و ما به الامتیاز الفصلی، و إلّا فالمدرَک العقلائی لا یکون فیه شائبة الترکیب أصلًا، فمرادنا من المعنی و المفهوم فی کلّ مقام هو ذلک المدرَک العقلی.

ثمّ ورد فی تفسیر قولهم فی رسم الاسم و الحرف فقال: إنّ مُرادهم بأنّ الاسم ما دلّ علی معنیً فی نفسه، أو قائم بنفسه(2): هو أنّ المعنی الاسمی له تقرّر و ثبوت فی وعاء العقل من دون أن یتوقف إدراکه علی إدراک أمر آخر؛ سواء کان المعنی من مقولة الجواهر أو الأعراض، فإنّ الأعراض أیضاً مستقلّة بحسب المفهوم و الهویّة حتّی الأعراض النسبیّة کالأُبوّة و البنوّة؛ لأنّ تصوّر العرض النسبی و إن کان یتوقف علی تصوّر طرفیها، إلّا أنّه مع ذلک له معنیً متحصّل فی حد نفسه عند العقل.

ص: 121

ثم قال: إنّ معنی قولهم: إنّ الحرف ما دلّ علی معنیً فی غیره، أو قائم بغیره(1). هو أنّ المعنی الحرفی لیس له تقرّر و ثبوت فی حدّ نفسه، کما کان للاسم، بل معناه قائم بغیره، نظیر قیام العرض بمعروضه فی وجوده الخارجی لا فی هویّته.

هذا مُرادهم بدلالة الحرف علی معنیً فی غیره، لا أنّه لیس له معنیً، بل هی علامة صِرفة.

و الفرق بین کون الحرف علامة صِرفة و بین کون معناه قائماً بغیره: هو أنّه بناء علی العلامة یکون الحرف حاکیاً عن معنیً فی الغیر متقرّر فی وعائه، نظیر حکایة الرفع عن الفاعلیّة الثابتة لزید فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن الاستعمال.

و أمّا بناء علی کون معناه قائماً بغیره هو أنّه موجد لمعنیً فی الغیر لا حکایة المعنی القائم بالغیر علی ما سیجی ء توضیحه(2)

. و فیه: أنّه لو کانت المدرکات العقلیّة بسائط، فکیف یصحّ الإخبار عن مثل زید قائم، فإنّها قضیّة، و التصدیق و الحکم فی القضایا یتوقّف علی تصوّر الأطراف، فلم تکن بسائط؟!

و واضح أنّ ماهیّة الإنسان مرکّبة من الجنس و الفصل، و یدرکهما العقل بالتحلیل العقلی، بل غالب الامور إضافات و مرکّبات، فإنکار الترکیب فی جمیع المدرکات العقلیّة إنکار للأمر الوجدانی.

و لعلّ منشأ توهم ذلک: هو قول أرباب المعقول: إنّ المعقولات مجرّدة عن المادّة و الصورة(3)، فتوهم أنّ مرادهم بذلک أنّها مجرّدة بسیطة، مع أنّ مُرادهم بذلک هو أنّ المعقولات مجرّدة عن المادّة و الصورة الخارجیّتین، لا إنکار المادّة و الصورة العقلیتین

ص: 122

أیضاً، فتدبّر.

و العجب منه قدس سره أنّه قال فی بعض کلامه فی هذا المقام: إنّ کون الإنسان حیوان ناطق مبنیّ علی التجرید(1)؛ لأنّه لو کان شأن العقل التجرید و التحلیل فقبل التجرید لا بدّ و أن یکون المتصوّر مرکّباً.

ثمّ إنّه یرد علی ما ذکره قدس سره أخیراً فی معنی العلامة- من أنّه بناء علی کون الحرف علامة هی حکایتها عن معنیً فی الغیر متقرّر فی وعائه، کحکایة الرفع عن الفاعلیّة الثابتة لزید فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن الاستعمال(2)-: بأنّ معنی کون شی ء علامة هو أنّ وجودها و عدمها لا یضرّ بالمعنی المقصود، لا أنّها تحکی عن معنیً فی الغیر مستقرّ و فی وعائه مع قطع النظر عن الاستعمال، و ذلک من الوضوح بمکان، فمعنی کون الضمّة- مثلًا- علامة هی أنّها تحکی عن کون لفظة «زید» الواقعة فی «ضرب زیدٌ» مثلًا فاعل، لا أنّها تحکی عن الفاعلیّة الثابتة لزید فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن الاستعمال، فتدبّر.

و کیف کان، فأنت خبیر بأنّ ما ذکره فی هذا الأمر غیر مربوط بکون معانی الحروف إیجادیّة، نعم ما ذکره فی الأمر الثانی متکفّل له، لکن مع اشتماله علی غیر ما هو دخیل فی المقصود، مثل بیان حال الأعراض و بیان تعلّقها بموضوعاتها، و ذکر أقسام النسب، و أنّ أوّل نسبة توجد فی الخارج هی نسبة الفعل إلی الفاعل، ثمّ بعدها تحدث نسبة المشتقّ، ثمّ تصل النوبة إلی نسبة الملابسات من المفاعیل الخمسة، و ذکر الظرف المستقَرّ و اللَّغو، و الفرق بینهما ... إلی غیر ذلک.

و حاصل ما أفاده قدس سره فی کون معانی الحروف إیجادیة:

هو أنّه لا إشکال فی أنّ استعمال «کاف» الخطاب و «یا» النداء و ما شابه ذلک،

ص: 123

موجب لإیجاد معانیها؛ من دون أن یکون لمعانیها: نحو تقرّر و ثبوت فی الخارج مع قطع النظر عن الاستعمال، بل یوجد فی موطن الاستعمال؛ ضرورة أنّه لا یکاد توجد حقیقة المخاطبة و النداء بدون ذلک.

و هذا- فی الجملة- ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فی أنّه هل جمیع معانی الحروف کذلک أو لا؟

ظاهر کلام المحقّق صاحب الحاشیة قدس سره(1) هو اختصاص ذلک ببعض الحروف، و کان منشأ توهّمه لذلک تخیُّل: أنّ مثل «من» و «إلی» و «علی» و «فی» و غیر ذلک من الحروف تکون معانیها إخطاریّة؛ حیث یکون استعمالها موجباً لإخطار ما وقع فی الخارج من نسبة الابتداء و الانتهاء- مثلًا- فی قولک: «سرت من البصرة إلی الکوفة»، و تکون لفظة «من» و «إلی» حاکیة عمّا وقع فی الخارج، کحکایة لفظة «زید» عن معناه.

و بالجملة: منشأ توهُّم ذلک هو تخیّل: أنّ هذه الحروف إنّما تکون حاکیة عن النسبة الخارجیّة المتحقّقة من قیام إحدی المقولات بموضوعاتها، و لذا یتّصف بالصدق و الکذب؛ إذ لو لا حکایتها عن النسبة الخارجیّة لما کانت تتّصف بذلک، بل تتّصف بالوجود و العدم، و ما یتّصف بالصدق و الکذب هی الحواکی.

و لکن التحقیق أنّ جمیع معانی الحروف إیجادیّة حتّی ما أفاد منها النسبة؛ و ذلک لأنّ شأن أداة النسبة إنّما هی إیجاد الربط بین جزءی الکلام، فإنّ الألفاظ بما لها من المفاهیم متباینة بالهویّة و الذات؛ لوضوح مباینة لفظ «زید» بما له من المعنی للّفظ «القائم» بما له من المعنی، و کذا لفظ «السیر» مباین للّفظ «الکوفة» و «البصرة» بما لهما من المعنی، و أدوات النسبة إنّما وضعت لإیجاد الربط بین جزءی الکلام بما لهما من المفهوم؛ علی وجه یفید المخاطب فائدة تامّة یصحّ السکوت علیها، فکلمة «من»

ص: 124

و «إلی»- مثلًا- إنّما جی ء بهما لإیجاد الربط و إحداث العُلقة بین «السیر» و «البصرة» و «الکوفة» الواقعة فی الکلام؛ بحیث لو لا ذلک لما کان بین هذه الألفاظ ربط و علاقة أصلًا.

ثمّ بعد ذلک یلاحظ مجموع الجملة بما لها من النسبة بین أجزائها، فإن کان له خارج تطابقه فالکلام صادق، و إن لم تطابق النسبة الخارج فالکلام کاذب.

فظهر لک: أنّ ملاک الصدق و الکذب هو ملاحظة المجموع المتحصِّل من جزءی الکلام- بعد إیجاد الربط بینهما- للخارج، لا ملاحظة النسبة الکلامیّة للنسبة الخارجیة، و کم فرق واضح بینهما کما لا یخفی(1)؟! انتهی محرّراً.

و فیه: أنّه قدس سره لم یُقِم علی دعواه- من کون جمیع معانی الحروف إیجادیّة- دلیلًا، فما ذکره دعوی بلا بیّنة، و مع ذلک فقد وقع الخلط و الاشتباه فی کلامه من وجوه:

فأولًا: هو أنّ الإیجادیّة التی ذکرها فی ابتداء الأمر الثانی- عند تقسیم المعانی إلی الإخطاریّة و الإیجادیّة- غیر ما قاله فی آخر کلامه.

فقال أوّلًا: إنّ معنی کون «کاف» الخطاب و «یا» النداء إیجادیّة: هو أنّه قبل الخطاب و النداء لم یکن خطاب و لا نداء تحکیان عنهما، بل یوجدان بلفظة «کاف» الخطاب و «یا» النداء، و هذا المعنی من الإیجادی هو الذی یدّعیه فی قسم من الحروف.

و أمّا ما ذکره أخیراً: فهو أنّه لا شأن للحروف أصلًا إلّا إیجاد الربط بین أجزاء الکلام، فیدلّ قوله هذا علی أنّ الحروف لا تدلّ أصلًا علی غیر إیجادیّة النسبة بین أجزاء الکلام حتّی إیجاد المعنی، مع أنّه ذکر فی ابتداء الأمر أنّه بنفس «کاف» الخطاب و «یا» النداء یُوجد معنی الخطاب و النداء، لا أنّ «الکاف» و «یا» النداء توجدان النسبة بین الجملتین(2).

ص: 125

و ثانیاً: أنّ ما ذکره أخیراً- من عدم إفادة الحروف معنیً غیر إیجاد النسبة بین أجزاء الکلام- یُنافی ما ذکره فی الأمر الثانی فی بیان النسب، فإنّه قال هناک: إنّه لا یختصّ ما یفید النسبة بهیئات التراکیب، فإنّ الحروف- ک «من» و «إلی» و «فی» و غیر ذلک من الحروف الجارّة- أیضاً تفید النسبة، فإنّ «من» فی قولک: «سرت من البصرة إلی الکوفة» یفید نسبة السیر الصادر من السائر إلی المکان المسار عنه- و هو البصرة- و «إلی» تفید النسبة إلی المکان الذی یسیر إلیه- و هو الکوفة- فلو لا کلمتا «من» و «إلی» لما کانت هناک نسبة بین السیر و البصرة و الکوفة، و کذا الکلام فی کلمة «فی»؛ حیث إنّها تفید النسبة بین الظرف و المظروف، فیقال: «زید فی الدار»، و «ضُرب زید فی الدار»(1)

. فنقول: إذا لم تکن للحروف شأن إلّا إیقاع الربط بین ألفاظ الجملة، و الحکایة عن الخارج شأن الجملة- کما هو صریح کلامه أخیراً- فکیف یقال: إنّ «من» تحکی عن نسبة السیر الصادر من السائر إلی المکان المسار عنه و «إلی» تدلّ علی النسبة إلی المکان الذی یسیر إلیه ... و هکذا.

و ثالثاً: إن کان مُراده قدس سره بقوله أخیراً: إنّ مجموع المتحصّل من جزءی الکلام- بما لهما من النسبة- یحکی عن الخارج، إنّ مجموع الجملة یحکی عن مجموع الخارج دلالة واحدة وضعیّة؛ بحیث لا تدلّ أبعاض الجملة علی أبعاض المعنی الخارجی.

مثلًا: لا تدلّ لفظتا «البصرة» و «الکوفة» فی قولک: «سرت من البصرة إلی

ص: 126

الکوفة» علی معنیً غیر ما تدلّ علیه لفظة «السیر»، کما لا تدلّ «الزاء» من «زید» علی جزء من ذات «زید».

فواضح أنّه خلاف التبادر و الوجدان، و لا أظنّ أنّه قدس سره یلتزم به، بل لکلٍّ من «السیر» و «الکوفة» و «البصرة» دلالة علی معنیً غیر ما یدلّ علیه الآخر؛ و ذلک لأنّ «سرت» له مادّة و هیئة، و مادّته تدلّ علی المعنی الحدثی، و هیئته تدلّ علی صدور الحدث عن الفاعل، و الهیئة معناها حرفیّ، و مع ذلک تحکی معنیً واقعیّاً، و هو صدور السیر منّی، و کذا لم یکن لمجموع «من البصرة» دلالة واحدة علی معنیً واحد، بل «البصرة» تدلّ علی البلد المعروف، و ظاهر أنّه یفهم من اللّفظ أن السیر کان مبتدأ من البصرة، و لیس له فی العبارة ما یدلّ علیه سوی لفظة «من»، و کذا حال «إلی الکوفة».

و بالجملة: إنّ من الحروف- کلفظة «من» و «إلی»- ما یحکی عن ربط و معنیً واقعیّ و الارتباط فی الحمل تابع للارتباط فی الواقع، و لا یوجِد شیئاً.

و ما ذکره قدس سره خلاف المتبادر الذی هو الأساس فی أمثال هذه المباحث، و خلاف ما یفهمه العرف و اللغة.

ص: 127

غیر مرتبطة، و لا یعقل إحداث الربط فی الصورتین؛ لأنّه فی الصورة الاولی تحصیل للحاصل، و فی الصورة الثانیة یوجب انقلاب الموجود عمّا هو علیه.

و لکن یمکن أن ینفی هذا التصوّر، و یُحدِث فی نفسه وجوداً آخر بخصوصیّة اخری، فإذا تصوّرتْ مفهوم «زید» فی قولنا: «زید فی الدار» مستقلّاً- أی لا فی ضمن تصوّرها للمعنی المرکّب- فلا یُعقل أن یحدث الربط بینه و بین مفهوم «الدار» ثانیاً، نعم یمکن أن یُفنی هذا التصوّر، و یتصوّره ثانیاً مرتبطاً بمفهوم «الدار» فی ضمن تصوّرها لمفهوم «زید فی الدار» ... إلی آخر ما ذکره(1)

. و فیه: أنّ هذا الإشکال غیر وارد علی الإیجادیّة بالمعنی الذی ذکرناه، کما أشرنا فی «کاف» الخطاب و «یا» النداء، و هو ظاهر.

و لا علی ما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدس سره القائل: بأنّ الحروف شأنها إیقاع الربط بین أجزاء الکلام(2)؛ و ذلک لأنّ من تصوّر زیداً، و أراد أن یقول: إنّه فی الدار، فقال: «زید»، ثمّ بعد لحظة بدا له، فقال: «فی السوق»، فأمکنه إیقاع الربط بینهما، و هذا غیر الربط الحاصل بین زید و الدار، و المعنی المرتبط الموجود فی الذهن هو کون زید فی الدار، و لم یُرِد إیجاد ذلک الربط؛ لیکون تحصیلًا للحاصل، بل أوجد ربطاً آخر غیر موجود، و هو کونه فی السوق، و لا یوجب ذلک انقلاب الشی ء عمّا هو علیه؛ لأنّ زیداً لم یتصوّر غیر مرتبط، ثمّ إنّ الاستقلالیّة لم تؤخذ بشرط شی ء؛ حتّی توجب لحاظُه مرتبطاً انقلابَ الشی ء عمّا وقع علیه، بل مأخوذ بعنوان اللابشرط، فلا توجب الانقلاب، کما أنّ الموجودات الخارجیّة أیضاً کذلک؛ ضرورة أنّ الجسم الخارجی یتزاید فی أقطاره، و یترکّب مع شی ء آخر و ینقص عنه.

و بالجملة: وزان الموجود فی الذهن وزان الموجود فی الخارج، فکما أنّ الموجود

ص: 128

الخارجی ینقلب عمّا هو علیه، و یزید علیه، و ینقص منه، فلیکن الموجود فی الذهن کذلک، فللنفس إعدام الربط الموجود بین «زید» و «الدار» و إیقاع الربط بینه و بین السوق.

ص: 129

الشی ء، و کذا لیس کلّ ما مع المتأخّر عن شی ء متأخراً عن ذلک الشی ء، و إنّما یتم ذلک فی التقدّم و التأخّر الزمانی و المکانی و نحوهما، و أمّا فی التقدم و التأخّر الرتبی غیر الفکّی، فلا یلزم أن یکون مع المتقدّم علی الشی ء متقدّم علی ذلک الشی ء، بل لا وجه له، و کذلک لا یلزم و لا وجه لأن یکون مع المتأخّر عن شی ء متأخّر عن ذلک الشی ء.

و ذلک لأنّه إذا کان هناک شیئان معاً فی رتبة واحدة؛ بأن کانا معلولی علّةٍ واحدة، فإن کان أحدهما علّة لأمر فتکون متقدّمة علی ذلک الأمر تقدّم العلّة علی معلولها، و ذلک الأمر متأخّر عنه تأخّر المعلول عن علّته، و لا یوجب ذلک تقدّم ما یکون مع العلّة علیه و تأخّره عنه؛ لأنّ تقدّم العلّة إنّما هو بحسب تقدّم وجود المعلول بها؛ من دون أن یکون بین وجود العلّة و وجود معلولها انفکاک و فصل، فالتقدّم و التأخّر عقلیّان لا خارجیّان، فالذی مع العلّة لا وجه لتقدّمه علی ذلک الشی ء؛ لعدم وجود الملاک فیه.

و کذا أجزاء المرکّب متقدّمة علی المرکّب تقدّماً جوهریّاً، فإذا کان شی ء فی رتبة جزء من أجزاء المرکّب؛ من دون أن یکون دخیلًا فی حصول المرکّب، لا یکون مقدّماً علی المرکّب تقدّماً جوهریّاً.

و بما ذکرنا یظهر لک وجه اختصاص ما ذکرنا بالتقدّم و التأخّر غیر الفکّیّین؛ بداهة أنّه لو کان شی ء مع المتقدّم بالتقدّم المکانی أو الزمانی، لصحّ أن یقال: إنّ ما مع المتقدّم متقدّم، و بالعکس: ما مع المتأخّر متأخّر؛ لحصول الفصل بین المتقدّم و المتأخّر بالزمان أو المکان، فما کان معه یکون متقدّماً بحسب الزمان أو المکان أیضاً.

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: إنّ هیئة: «ضَرَبَ»- مثلًا- متأخّرة عن ذات مادّته- أعنی: الضاد و الراء و الباء- تأخّر العارض عن معروضه، و لا یلزم من تأخّر الهیئة عن المادّة تأخّر الهیئة عن مادّته بوصف دلالتها علی المعنی، بل هی فی عرضها؛ لأنّ وصف دلیلیتها- لو سُلّم تأخّرها عن مدلولها و معناه- لا تکون دلالته علی المعنی

ص: 130

بالذات، بل بالوضع، ففی الحقیقة یکون للمادّة وصفان: أحدهما الهیئة العارضة علیها، و الثانی وصف کونها دالّة الحاصل بالوضع، و هما فی رتبة واحدة فی العروض علی المادّة، فقوله قدس سره: إنّ الهیئة متأخّرة عن المادّة المتأخّرة عن معناها، من اشتباه ما بالعرض بما بالذات، و هو نوع من المغالطة؛ لأنّ الهیئة إنّما تأخّرت عن ذات المادّة بجهة عروضها علیها، لا بوصف دلالتها علی المعنی بالوضع، فتدبّر. هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّه لم نفهم المراد من قوله قدس سره: إنّ الدالّ متأخّر عن مدلوله، هل مُراده أنّه متأخّر عنه ذاتاً؟ فالضرورة قاضیة بعدمه.

و إن أراد أنّ المادّة بما أنّها دالة متأخّرة، فنقول: إنّ المتضایفین متکافئان قوة و فعلًا حتّی فی العلّیّة و المعلولیّة؛ لأنّ المتقدّم هنا ذات العلّة، و أمّا ذات العلّة بوصف علّیّتها، فلا تقدّم لها علی ذات المعلول بوصف المعلولیّة، فإذاً لا تقدّم للمادّة- بما هی دالّة- علی المدلول بما هو مدلول، بل هما فی رتبة واحدة.

و ثالثاً: أنّ المتخیَّل و المتراءی فی النظر بدواً هو أنّ الدالّ مقدّم علی المدلول؛ لأنّه باللّفظ الدالّ علی المعنی ینتقل الذهن إلی المعنی و المدلول دون العکس، و مجرّد کون وضع اللّفظ بعد وجود المعنی و الماهیّة، لا یوجب تقدّم المعنی و المدلول علی اللّفظ الدالّ علیه، و لا یرتبط ذلک بباب الدلالة التی هی محلّ البحث، و لکن مع ذلک لا یوجب تقدّم ذلک علیه رتبة.

و بالجملة: المتراءی فی باب الدلالة و إن کان تقدّم اللّفظ الدالّ علی المعنی المدلول؛ بلحاظ أنّ اللّفظ هو الذی یدلّ علی المعنی، و بإدراک اللّفظ یُدرَک المعنی، دون العکس.

و لکن مجرّد حضور المعنی بعد حضور اللّفظ لا یوجب التقدمة؛ لأنّ ذلک باب الانتقال، و مجرّد انتقال الذهن إلی أمر لأجل توجّهه إلی شی ء، لا یوجب تقدّم رتبةِ ذلک الأمر علی ذلک الشی ء.

ص: 131

و رابعاً: لو تمّ ما ذکره قدس سره فإنّه لا یوجب تقدّم المعنی علی علّته بثلاث رتب، بل برتبتین، کما لا یخفی، و إن کان المحذور مشکوک الورود علی التقدیرین.

و خامساً: أنّه یمکن أن یقال- من قِبَل المحقّق النائینی قدس سره-: إنّ الحروف لا توجد الربط بین المعنیین، و إنّما شأنها إیقاع الربط بین أجزاء الکلام، فالهیئة- مثلًا- تُوقع الربط بین أجزاء الکلام، فتکون متأخّرة عن أجزاء الکلام، و الارتباط من أوصافه.

و بالجملة: الباب باب إیقاع الربط بین الجزءین، فالحرف متأخّر عنهما، یوقع الربط بینهما، من دون أن یقع فی رتبة المعنی.

ص: 132

رتبته؛ و ذلک لأنّ المعلول موجود حین وجود علّته، و مع ذلک لا یکون فی رتبتها.

و بالجملة: لا بدّ و أن یتصوّر أوّلًا متعلّق الطلب و حدوده، ثمّ یبعث الآمر نحوه، ف «من» و «إلی» الرابطتان لسیر السائر من البصرة إلی الکوفة، یتصوّره الآمر أوّلًا، ثمّ یوجّه البعث نحوه، فهو مقدّم علی الطلب، و لازم کون «من» و «إلی» إیجادیّة إنّما هو مقارنتهما مع الطلب، و لکن لا یدلّ ذلک علی أنّهما فی رتبة واحدة، فالمولی عند قوله:

«أطلب منک السیر من البصرة إلی الکوفة»، أوجد الربط بین ألفاظ هذه الجملة بلفظة «من» و «إلی» قبل تعلّق الطلب و فی الرتبة السابقة، و السیر من البصرة إلی الکوفة متعلّق الطلب و حدوده، و لا یلزم من کون «من» و «إلی» إیجادیّة أن یقع فی مفاد الطلب و رتبته؛ لأنّه اوجد الربط فی الرتبة السابقة علی الطلب، و مجرّد مقارنتهما بحسب الزمان لا یوجب ذلک ف «من» و «إلی» أوجدا المعنی فی حدود المطلوب من دون أن یتحرّک من مرتبته و صُقع المطلوب إلی صُقع الطلب، فکأنّه قال: «السیر من البصرة إلی الکوفة مطلوبی»، فتدبّر.

ص: 133

الرابطة بین المفردات فلو کانت إیجادیّة- حسب الفرض- لا یکون لها إلّا مدلول بالذات، و هو الوجود الخاصّ الرابط بین المفردات، فعلی هذا لا یکون لشی ء من الکلام دلالة یصحّ السکوت علیها، و یحصل بها التفاهم أصلًا، و هو خلاف الضرورة و الوجدان.

و توهّم: أنّ المعتبر فی حکایة الکلام عن الخارج إنّما هو حکایة مجموعه- بما هو مجموع- عن الخارج، لا حکایة کلّ لفظ من مفرداته عمّا یقابله؛ حتّی یقال: بأنّ الحروف لیس لها مدالیل بالعرض، و الوجدان حاکم بأنّ مجموع الکلام- المؤلّف من الأسماء و الحروف- یُفهم منه معنیً ترکیبیّ غیر ما یُفهم من مفرداته.

مدفوع: بأنّ ترکّب الکلام ترکّب اعتباری، لا حقیقیّ؛ لیحدث من امتزاج بعض أجزائه مع بعض حقیقة ثالثة غیر حقائق أجزائه، و معنی اعتباریّة الترکیب: هو أنّ أجزاءه موجودات مستقلّة، یمتاز کلٌّ منها عن الآخر بالماهیّة و الهویّة، فلکلٍّ من أجزاء الکلام وجود مستقلّ و حکایة خاصّة، به یحکی عمّا سیق له من المعانی الخارجیّة، فلازم إیجادیّة الحروف هو أن لا یکون لها فی الکلام دلالة یصحّ السکوت علیها، و یحصل بها التفاهم، و هو خلاف الضرورة و الوجدان(1)

. و فیه: لیته قدس سره قال هذا الکلام من أوّل الأمر، من دون أن یُتعب نفسه الزکیة بذکر الإشکالات و التکلّفات؛ لأنّ الباب باب التبادر و الظهور، لا باب البراهین العقلیّة، و واضح أنّ المتبادر عند العرف و العقلاء من جملة «سرتُ من البصرة إلی الکوفة»- مثلًا- هو الربط الواقعی بین السیر و السائر من البصرة إلی الکوفة، و واضح أنّ لفظتی «الکوفة» و «البصرة» لا تدلّان علی الربط، و هو واضح، و مجموع الکلام- بما هو مجموع- لم یکن له وضع علی حِدَة، فإذاً الدالّ علی الربط لیس إلّا لفظتی «من» و «إلی».

ص: 134

ص: 135

الموجود الخارجی فی الذهن، فلو کانت الحروف إیجادیّة، لزم أن یکون المتصوّر و الموجود فی الذهن، هو الموجود الخارجی الحرفی، و قد ظهر امتناعه(1)

. و فیه وجوه من الإشکال:

منها: النقض بوضع الأعلام الشخصیّة، فإنّهم یرون أنّ الموضوع له فی الأعلام الشخصیّة خاصّ و أنّ لفظة «زید» موضوعة لهذا الموجود المتشخّص(2)، فکیف یتصوّرونه؟ فما یستریحون إلیه هناک، نستریح إلیه هنا و فیما نحن فیه.

و منها: أنّه لا دلیل علی کون الموضوع له لا بدّ و أن یکون المعنی الذی یحضر فی الذهن و المعلوم بالذات، فمن الممکن- بعد لحاظ المعنی- أن یوضع اللّفظ لما هو الموجود فی الخارج و المعلوم بالعرض.

و بالجملة: لا دلیل علی لزوم کون المعنی الملحوظ موضوعاً له، فمن الممکن أن یکون الموضوع له أحیاناً الموجود الخارجی و المعلوم بالعرض.

و منها: أنّ المعلوم بالذات- و ما یحضر فی الذهن- لا یکون موضوعاً له أصلًا؛ لأنّه مغفول عنه عند المتکلّم و المخاطب، و بالألفاظ ینتقل إلی المعانی الواقعیّة المعلومة بالعرض، لا المعانی الذاتیّة و المتصوّرة، و المعانی الواقعیّة هی الموضوع له، فلم تکن الألفاظ موضوعة للمعانی الذهنیة، لا فی المشتقّات و أسماء الأجناس، و لا فی الأعلام الشخصیّة، و إنّما هی آلة و مرآة لما تکون موضوعاً له. فظهر: أنّ المعلوم بالذات لم یکن مدلولًا علیه بالذات، و المدلول علیه بالذات هو المعلوم بالعرض، فتدبّر.

ص: 136

لا یتحقّق فی الخارج إلّا بنفس استعمال اللّفظ فیه، فیتأخّر عن الاستعمال فیه طبعاً، أو بملاک العلّیّة و المعلولیّة، و لا ریب فی أنّ المستعمل فیه تقدّم علی الاستعمال بالطبع، فإذا کان هذا الموجود الناشئ من نفس الاستعمال هو المستعمل فیه، لزم أن یکون هذا الوجود الجزئی- فی آنٍ واحد- متقدّماً رتبة علی الاستعمال، و متأخّراً عنه رتبة، و هو خُلف.

و بالجملة: یلزم تقدّم الشی ء علی نفسه(1)

. و فیه: أنّ تحقّق المعنی الخارجی بالاستعمال مُسلَّم، و لکن لا دلیل علی أنّ استعمال اللّفظ فی المعنی لا بدّ و أن یکون متأخّراً عن المعنی، و أظنّ أنّ منشأ توهّم ذلک هو قولهم: استعمال اللّفظ فی المعنی(2)، فتوهّم أنّه یلزم أن یکون المعنی شیئاً لیستعمل فیه؛ قضاء لحقّ الظرفیّة، مع أنّ الاستعمال طلب عمل اللّفظ فی المعنی، و إلقاء اللّفظ لإفهام المعنی، و المعنی لا یخلو: إمّا أن یکون حکائیّاً، أو إیجادیّاً.

ص: 137

هذا العَرَض الأینی بموضوعه؛ أعنی «زیداً».

و هکذا تدلّ ألفاظ «من» و «علی» و «عن» و «إلی»- و ما رادفها من الحروف- علی أصناف مقولة الأین: من الأین الابتدائی، و الأین الاستعلائی، و الأین التجاوزی، و الأین الانتهائی.

و توهّم: أنّه لو کان مدلول الحرف عَرَضاً نسبیّاً فهو بذاته مرتبط بموضوعه، فنفس الحرف یدلّ علی الربط، فلا تبقی حاجة إلی وضع الجملة للدلالة علی ربط العَرَض بموضوعه، بل تکون دلالة الهیئة علی الربط، تکراراً فی الدلالة علی ارتباط العرض بموضوعه فی الجملة المشتملة علی الحرف؛ لتعدّد الدالّ، و هو الحرف و الهیئة و هو خلاف الوجدان.

مدفوع: بأنّ الحرف إنّما یدلّ علی العَرَض المنتسب إلی موضوع ما، و الهیئة تدلّ علی ربط ذلک العَرَض بموضوع بعینه مفصّلًا، فلفظة «فی» فی جملة «زید فی الدار»- مثلًا- تدلّ علی عَرَض الأین منتسباً إلی موضوع ما، و هیئة الجملة تدلّ علی ربط ذلک العَرَض بزید نفسه، و مدلول الأوّل غیر الثانی، فلم یلزم التکرار المخالف للوجدان.

و الإشکال: بأنّ ما ذکر إنّما یتمّ فی بعض الحروف، کلفظة «من» و «علی» و «عن» و «إلی» و ما رادفها، و أمّا باقی الحروف، و ما أکثرها- کحرف النداء و التشبیه و التعجّب و نظائرها- فیُشکل جدّاً تشخیص کون مدلولها عَرَضاً من الأعراض.

مدفوع: بأنّ معنی الحرف- کما عرفت- ینحصر فی الجوهر أو العَرَض أو ربطه بمحلّه، و لا شبهة فی عدم کون معناه من الجواهر.

و لا مجال لتوهّم کون معانی الحروف فی الموارد المذکورة هی ربط الأعراض بمحالّها؛ لشهادة الاستقراء بأنّ حال الحروف المذکورة حال سائر الحروف فی الدلالة علی الأعراض، و الهیئات دالّة علی ربطها بمحالّها، نعم تشخیص کون معنی الحروف

ص: 138

من أیّ أنواع العرض أمر آخر غیر مهمّ فی المقام(1)

. و فیه مواقع للنظر:

و قبل التعرّض لها ینبغی الإشارة إلی الفرق بین الوجود الرابطی و الوجود الرابط، و هو أنّ العَرَض النسبی: عبارة عن الوجود الرابطی، الذی یقال له أحیاناً الوجود المحمولی(2)، و اصطُلح «الوجود الرابطی» لما یقع طرف الربط(3)، مثلًا: البیاض وجود رابطیّ محمولیّ، و ما یربط البیاض إلی زید- مثلًا- وجود رابط.

و بالجملة: فرق بین الوجود الرابط و بین الوجود الرابطی، فإنّ الأوّل نفس الربط، و الثانی له استقلال فی المفهومیّة یقع طرفاً للربط، و یقال: «اللون بیاض».

إذا تمهّد لک ما ذکرنا، یتوجّه علی ما أتعب فیه نفسه قدس سره:

أولًا: بأنّ لفظة «من» تدلّ علی الوجود الرابط، لا علی الوجود الرابطی؛ لأنّه لو دلّت علی العرض النسبی و الوجود الرابطی، فلا بدّ و أن یکون معناها مستقلًا بالمفهومیّة و تصحّ أن تقع محمولًا، مع أنّ الوجدان حاکم بخلافه، فإنّه یحکم بأنّ لفظة «من» لها وجود رابط، تربط بین الأشیاء، لا وجود رابطیّ، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ «زیداً فی الدار»- مثلًا- لا یدلّ علی المقولة؛ لأنّ لفظتی «زید» و «الدار» تدلّان علی الجوهر، و هو واضح، و لفظة «فی» تدلّ علی حصول وجوده فی الدار، و هذا المعنی هو الوجود الرابط، فلا تکون هذه مقولة؛ لأنّ المقولة- حتّی مقولة الإضافة التی هی أضعف المقولات- وجود رابطیّ مستقلّ بالمفهومیّة، و مقولة «الأین» هی هیئة کون الشی ء فی المکان، و مقولة «متی» هیئة حصول الشی ء فی الزمان، و مقولة الوضع هی الهیئة الحاصلة من نسبة الأجزاء بعضها إلی بعض، و من نسبة

ص: 139

مجموع الأجزاء إلی الخارج، و مقولة الإضافة هی النسبة المتکرّرة ... و هکذا.

و بالجملة: کون شی ء فی هذا، أو عن هذا، أو علی هذا، أو إلی هذا، و نحوها- اللاتی تدل علیها الحروف- وجودات رابطة، لا وجودات رابطیّة مقولیّة، و المقولة المعنی المتحصّل منها.

و ثالثاً: ما یقول قدس سره فی مثل «یا» النداء و «واو» القسم و نحوهما؟! هل تحکی عن المقولة؟! حاشا؛ بداهة أنّ «یا» النداء- مثلًا- لا تحکی عن نداء خارجیّ أو ذهنی بل توجد فرداً منه حین الاستعمال، فمعناها- حیث تکون إیجادیّة- لا یدخل تحت مقولة أصلًا.

ولیت هذا المحقّق یعیّن أنّها من أیّ مقولةٍ من الأعراض، و المقولات معلومة معدودة، و إثبات مقولیّة شی ء لا یتمّ إلّا بإثبات أنّه من أیّ مقولة، فتدبّر.

و رابعاً: أنّه لا معنی محصّل للأین الابتدائی، و الأین الانتهائی، و الأین الاستقلالی، و الأین التجاوزی، کما لا یخفی.

ص: 140

شخص و انتهائه منه، فمعناهما جزئیّان، و إلّا فلو کان معناهما کلّیین اسمیین لا یمکن أن یقع بهما الربط، و لا یکون المعنی الاسمی جامعاً ذاتیّاً للمعنی الحرفی، و هو واضح إلی النهایة.

و الحاصل: لنا مفاهیم کلّیّة، کمفهوم الربط و مفهوم الابتداء و الانتهاء ... إلی غیر ذلک، و هذه مفاهیم اسمیّة لا یقع بها الربط، و مفهوم الربط بین هذا و ذاک لا یکون کلّیاً، و لم یکن للحرف جامع ذاتیّ موجود.

و لکن قد ظهر- إن شاء اللَّه تعالی- ممّا ذکرناه فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ: أنّه عند تصوّر المفهوم العامّ- القابل للصدق علی الکثیرین- قد یوضع اللّفظ: تارة لما یکون مصداقاً بجمیع خصوصیّاته و لوازمه، فیکون الموضوع له الطبیعة الملازمة للخصوصیّات و بإلقاء اللّفظ تحضر تلک الخصوصیات، و أخری یوضع اللّفظ لما یکون مصداقاً ذاتیّاً للطبیعة، و أمّا الخصوصیّات الاخر فخارجة عن مصداقیّتها لها، بل هی مصادیق طبائع اخری.

کما أنّه قد ظهر لک أیضاً- بحول اللَّه و قوّته-: أنّه لا یحتاج فی الوضع إلّا تصوّر الموضوع له بوجه، فتصوّر الجامع الانتزاعی الاسمی یکفی لوضع اللّفظ للمعنی الحرفی.

فعلی هذا یمکن أن یتصوّر الواضع مفهوم الربط و الابتداء و الانتهاء- مثلًا- و یضع لفظتی «من» أو «إلی» لما ینطبق علیه هذا العنوان العَرَضی ذاتاً، دون خصوصیّة اخری، و هو حیثیّة الابتداء و الانتهاء، ف «من» تدلّ علی الابتداء الجزئی، و «إلی» تدلّ علی الانتهاء الجزئی.

فإذاً «من» فی کلّ من «سرت من البصرة» و «سرت من المدینة» و «سرت من طهران» ... و هکذا، له معنیً واحد، و هو حیثیّة الابتدائیّة، و الاختلاف و الفرق بینها إنّما هو بالوجود.

فظهر لک جلیّاً: أنّ تصویر الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فی الحروف، هو

ص: 141

تصویر عنوان انتزاعیّ غیر ذاتیّ، نظیر عنوان العَرَض بالنسبة إلی المقولات التسع العرضیّة، فکما أنّ عنوان العَرَض لم یکن عنواناً ذاتیّاً للأعراض، و إلّا یلزم انحصار المقولات العَرَضیّة، فی مقولة واحدة، بل عنواناً انتزاعیّاً، و هو معنی العروض، فکذلک مفهوم الابتداء و الانتهاء- مثلًا- لم یکونا عنوانین ذاتیّین للفظتی «من» و «إلی» و إلّا یلزم تقوّمهما بذاتین:

1- المعنی الاسمی.

2- و الربط بین هذا و ذاک.

و إن أبیت عن کون الوضع فی الحروف عامّاً- و لا ضیر فیه- فنقول: إنّ الوضع و الموضوع له خاصّان؛ بمعنی أنّ الواضع لاحظ معنیً جزئیاً، فوضع اللّفظ لکلّ ما یکون مثلًا له، فتدبّر.

ص: 142

و لذا التجأ بعض الفحول(1) إلی جعله جزئیّاً إضافیّاً(2)

. أقول: ینبغی الإشارة إلی ثلاثة موارد ممّا توهّم کون المستعمل فیه فیها کلیّاً، ثمّ نعقّب کلًّا منها بالإشارة إلی ما اشتبه علیهم الأمر فیه بین الاستعمال فی الطبیعی الجامع، و بین الاستعمال فی الکثیر، و بین الاستعمال فی الجزئی الحقیقی المنحلّ بنظر العرف إلی الکثیر.

ص: 143

واحد، و اخری أشخاص کثیرون، و لم یستعمل فی الصورة الثانیة فی الجامع و الکلی، کما لم یستعمل فی الصورة الاولی فیه، بل المستعمل فیه فیهما شخص النداء. نعم فی الصورة الثانیة یکون متعلَّق النداء أکثر من واحد، و کم فرق بینهما، کما لا یخفی؟!

و یشهد لما ذکرنا أنّ الراعی لقطیع من الغنم- مثلًا- یحرّکها برمّتها، أو یوقفها کذلک بصوت و نداء واحد، کما لا یخفی.

و بالجملة: لم یکن المستعمل فیه فی مثل: «یا أیّها الناس» هو الجامع بین الأفراد و الکلی، بل فرد منها ینحلّ بنظر العرف إلی الأفراد، نظیر انحلال الحکم الواحد- المنشأ بإنشاءٍ واحد- إلی أحکام عدیدة؛ لما سیجی ء فی محلّه: من أنّ الخطاب الواحد المتوجّه إلی العموم لا ینحلّ إلی خطابات کثیرة حسب تعدّد المخاطبین، کما ربّما توهّم(1)، بل خطاب واحد إلی الکثیرین.

و إن أبیت عمّا ذکرنا فنقول: إنّ المستعمل فیه فی تلک الموارد هو نفس الأفراد؛ من باب استعمال اللّفظ الواحد فی الأکثر من معنیً واحد؛ لما سیجی ء قریباً من جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنیً واحد، فارتقب.

ص: 144

«العالم» تفید کثرة مدخوله، و من الواضح أنّ «الدار» تدلّ علی المکان المعهود، فلفظة «فی» لم تستعمل فی الجامع بین الکثیرین، بل فی فرد ینحلّ بنظر العرف إلی الکثیرین، و کم فرق بینهما!

و إن شئت قلت: إنّ ذلک من باب استعمال اللّفظ فی الأکثر من معنیً واحد، و هو غیر استعمال اللّفظ فی الجامع بین الکثیرین، و کم فرقٍ بینهما!

و لتوضیح ذلک نقول: إنّه إذا بدّلت قولنا: «کلّ عالم فی الدار» ب «زید فی الدار» تری أنّه لا فرق بین القضیّتین إلّا بوجود کلمة تدلّ علی الکثرة الإجمالیّة، و هی لفظة «کلّ» فی القضیّة الاولی، و عدمها فی الاخری، فلم تستعمل لفظة «فی» فی الاولی فی الجامع، کما لم تستعمل فی الثانیة فیهما، بل استعملت فی فرد ینحلّ- بنظر العرف- إلی الأفراد.

و بعبارة اخری: استعملت فی أکثر من معنیً واحد.

نعم: لو کانت «فی الدار»- فی القضیّة- قیداً للموضوع، و من متعلّقات المسند إلیه، و کان الخبر شیئاً آخر کالقاعد مثلًا؛ فأن تقول: «کل عالم فی الدار قاعد»، کان لتوهّم الاستعمال فی الجامع مجال، مع أنّ الحقّ فیه أیضاً خلافه؛ ضرورة أنّ الربط مطلقاً و إن کان ربطاً ناقصاً،- کما فی المثال الجامع المنقطع عن الأطراف- لا یعقل أن یکون رابطاً بین شیئین، فلا یمکن أن یربط بین الموصوف وصفته، فتدبّر.

ص: 145

بالسیر إلی أیّ نقطة من نقاط الکوفة، فتکون لفظتا «من» و «إلی»- فی مثل تلک الموارد- مستعملتین فی الطبیعی القابل للصدق علی الکثیرین(1)

. أقول: و لا یخفی أنّ هذا المورد هو عُمدة ما یمکن أن یستدلّ به لاستعمال الحروف فی العموم و الجامع؛ بلحاظ أنّ السیر المتعلَّق للأمر قابل للانطباق علی أکثر من واحد، و للبصرة و الکوفة نقاط مختلفة یجوز للمأمور الابتداء من أیّ نقطة من نقاط البصرة، و الانتهاء به إلی أیّ نقطة من الکوفة.

و لکنّ التحقیق: أنّ حال الحروف فی مثل هذا المورد أیضاً حال الموردین المتقدّمین لم یستعمل فی الجامع و العموم؛ و ذلک لأنّه لا استقلال للفظتی «من» و «إلی»؛ لا فی الوجود، و لا فی الماهیّة، و لا فی أصل الدلالة، بل فی کلّ ذلک تبع للغیر، فلا حَظّ لهما من الوحدة و الکثرة إلّا تبعاً، فلفظة «من» تفید الربط بین طبیعة السیر- الجامعة بین الأفراد- و بین البصرة و الکوفة بأیّ جزء من أجزائهما، فحکایتها عن الارتباطات الکثیرة من باب استعمال اللّفظ فی الأکثر من تعلّق واحد لا استعماله فی الجامع بینها، فتدبّر.

ص: 146

حالها، و یظهر لک من خلالها الفرق بین معانی الهیئات و معانی الحروف.

قد اشتهر بین القوم؛ بل تسالموا علی أنّ ترکیب القضایا برمّتها- موجباتها و سوالبها و معدولاتها- علی أجزاء ثلاثة:

1- الموضوع.

2- و المحمول.

3- و النسبة.

و یرون أنّ لجمیعها محکیّات فی الخارج، و الإخبار بأنّ الموضوع هو المحمول بلا تخلّل أداة فی حمل المحمول علی الموضوع، کقولنا: «زید قائم»، و «الإنسان حیوان ناطق».

و القسم الآخر: حملیة مؤوّلة، و هی التی لم یکن مفادها ذلک، فتخلّل و تتوسّط بین المحمول و الموضوع الأدوات، نحو: «زید علی السطح» و «زید له القیام»(1)

. فنقول: لا یکون فی جمیع القضایا الخبریّة غیر المؤوّلة نسبة أصلًا؛ سواء کانت القضیّة حملیّة أوّلیّة، ک «الإنسان حیوان ناطق»، أو حملًا شائعاً، ک «زید إنسان»، و أنّ القضیّة المعقولة و اللّفظیّة حاکیتان عنها، فالمتحصّل من مدلول القضیّة أیضاً هو ذلک.

و لکن الذی یقتضیه دقیق النظر عدم تمامیّة ما ذکروه فی جمیع القضایا، و إنّما یتمّ ذلک فی بعضها؛ لعدم کون القضایا و الهیئات علی وتیرة واحدة؛ لأنّ فی الهیئات هیئة الجملة الخبریّة، و هی إمّا موجبة أو سالبة، و کلّ منهما علی قسمین:

فقسم منها: حملیّة غیر مؤوّلة، و هی التی یکون مفادها الهوهویّة(2) و سواء کانت هلیّة بسیطة، ک «زید موجود»، أو هلیّة مرکبّة، ک «زید أبیض»، و سواء کان حمل الشی ء علی نفسه، ک «زید زید» أو لا، و سواء کان الحمل ذاتیّاً، ک «الوجود

ص: 147

موجود»، أو عرضیّاً ک «زید أبیض».

و بالجملة: لم یکن فی القضایا الخبریّة التی لم تتخلّل فیها الحروف- بل کان مفادها الهوهویّة- نسبة أصلًا؛ لا فی موجباتها، و لا فی سوالبها(1)

. أمّا موجباتها: فیظهر حالها بملاحظة الخارج، ثم المعقول منه، ثمّ ملاحظة القضیّة اللّفظیة الحاکیة عنها، ثمّ ملاحظة مدلول القضیّة اللّفظیّة.

و الوجدان أصدق شاهد علی خلوّ متن الخارج و صحیفة الوجود عن النسبة و الربط و الإضافة فی جمیع تلک القضایا؛ ضرورة أنّ محکیّ «الإنسان حیوان ناطق» هو اتّحاد الحیوان الناطق مع الإنسان و الهوهویّة بینهما، و لا یعقل وجود نسبة و إضافة واقعیّة بین الحدّ و المحدود، بل الإنسان عبارة اخری عن الحیوان الناطق، و هی تفصیل ذلک، کما أنّ «الإنسان» إجمال ذلک.

و کذا فی الهلیّة البسیطة، ک «زید موجود»، فإنّه لم یکن بین ماهیّته و وجوده ربط، و إلّا یلزم أن یکون فی الخارج و نفس الأمر ماهیّة متحقّقة عرضَ لها الوجود، فتلزم زیادة الوجود علی الماهیّة فی الخارج، و قد ثبت فی محلّه(2) أنّ الوجود أصیل و الماهیّة عارضة له تصوّراً، مع اتّحادهما فی الخارج، لم یکن بین الوجود و الماهیّة فی الخارج اثنینیّة لیربط أحدهما بالآخر.

و کذا فی قضیّة «الوجود موجود»؛ لأنّه لم یکن فی حمل المفهوم علی مصداقه الذاتی فی الواقع و نفس الأمر ربط، و کذا فی قضیّة «اللَّه تعالی موجود»، فإنّه لم تکن

ص: 148

موجودیّة الوجود و موجودیّته تعالی عارضة له، بل عینه، و هل تری فی قولک: «اللَّه تعالی موجود» أنّ فی الخارج ذاتاً مقدّسة، فتثبت له تعالی الوجود، تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً، و لذا یکون قولک: «اللَّه تعالی له الوجود» قضیّة کاذبة، بل إذا قیل به مع الالتفات إلی ما یتضمّنه فلعلّه یوجب الکفر فتأمّل.

و بالجملة: لم تکن فی صحیفة الوجود و الخارج فی تلک القضایا أثر من الربط و النسبة أصلًا.

أمّا فی مثل «الإنسان إنسان» فلامتناع جعل الربط بین الشی ء و نفسه، و لا فی مثل «الإنسان حیوان ناطق»؛ لأنّ الحدّ عین المحدود، و لا یفترقان إلّا بالإجمال و التفصیل؛ و لا فی «زید موجود»؛ لاستلزامه وقوع الماهیّة طرفاً للنسبة، مع أنّها لیست شیئاً فی الخارج، و کذا فی «اللَّه تعالی موجود»؛ لأنّه تعالی وجود بحت بسیط لا یدانیه شأنیّة الترکیب أصلًا، و لا یقرب منه و هم الاثنینیّة بتاتاً.

فإذا کان هذا حال متن الواقع فی هذا القضایا، و أنّه لم یکن فی نفس الأمر و الخارج بین موضوع هذه القضایا و محمولاتها ربط و نسبة فمن الواضح أنّ المتعقَّل من نفس الأمر و الخارج لا یُعقل أن یکون فیه ربط و نسبة؛ لأنّ المعقول و المتعقَّل من الخارج عینه و نفسه، فإذا لم تکن فی متن الواقع نسبة فما ظنّک فی المتعقَّل منه.

نعم، العقل یتصوّر شیئین ک «زید» و «الإنسان»، و لکن یحکم بأنّ زیداً ینطبق علیه الإنسان، و یتّحد معه خارجاً.

و أمّا القضیّة اللّفظیة الحاکیة عن القضیّة العقلیّة الحاکیة عن نفس الأمر فأوضح؛ لأنّه إذا لم یکن فی متن الواقع و نفس الأمر و فی القضیّة العقلیّة ربط و نسبة- بل هوهویّة و اتّحاد- فکیف تحکی القضیّة اللّفظیّة عن النسبة؟! فلو فرض اشتمال القضیّة اللّفظیّة علی النسبة تکون القضیّة کاذبة؛ لعدم مطابقتها لمتن الخارج و الذهن، فإذاً لم تشتمل القضیّة اللّفظیّة علی النسبة حال مدلول القضیّة اللّفظیّة؛ بداهة أنّه إذا

ص: 149

لم تکن فی القضیّة اللّفظیّة نسبة فما ظنّک بما یفهم منها؟!

و بما ذکرنا ظهر: عدم استقامة امور مشهورة بینهم:

منها: أنّ العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق، و إلّا فتصوّر(1)

. و منها: إن کان للنسبة خارج تطابقه فصادقة، و إلّا فکاذبة(2)

. و منها: أنّ جمیع القضایا مشتملة علی الموضوع و المحمول و النسبة(3)

. هذا کلّه فی القسم الأوّل، و هی القضایا الحملیّة الخبریّة غیر المؤوّلة.

و أمّا القسم الثانی، و هی القضایا الحملیّة المؤوّلة التی یتخلّلها الحرف ک «زید علی السطح» فمشتملة علی النسبة؛ لأنّه کما یکون لکلّ من «زید» و «السطح» وجود فی الخارج، فکذلک لکونه و حصوله علی السطح نحو وجود و تحقّق فی الخارج؛ و کذا فی قولنا: «زید له البیاض» یکون فی الواقع ثلاثة أشیاء:

1- زید.

2- و البیاض.

3- و ثبوت البیاض لزید.

فإذا کان فی الواقع و نفس الأمر فی القضایا المتخلّلة فیها الأداة نسبة، فیعلم حال المعقولة منها، فإنّها مشتملة علی النسبة؛ لتطابق الذهن مع الخارج، و کذا القضیّة اللّفظیّة الحاکیة عن القضیّة المعقولة مشتملة علی النسبة، و بذلک یعلم حال المدرکة من القضیّة اللّفظیّة، کما لا یخفی.

و بالجملة: اشتمال القضیّة اللّفظیّة فی القضایا المؤوّلة علی نسبة ممّا لا ینکر، فهی تحکی عن النسبة و الإضافة الخارجیّة، ففی مثل هذه القضایا تکون لکلٍّ من القضیّة

ص: 150

الذهنیّة و اللّفظیّة نسبة، کما لا یخفی.

فتحصّل: أنّ الهیئة فی القضایا الحملیّة غیر المؤوّلة وضعت للدلالة علی الهوهویّة التصدیقیّة، قبال الهوهویّة التصوّریّة الموجودة فی المرکّبات الناقصة، التی مفادها أنّ المحمول عین الموضوع، کما أنّ الهیئة فی القضایا المؤوّلة وُضعت للدلالة علی تحقّق النسبة دلالةً تصدیقیّة، فعلی کلٍّ تشتمل القضیّة الحملیّة علی التصدیق لا محالة علی اختلافٍ فی المتعلّق فی الهوهویّة، أو ثبوت النسبة.

هذا حال موجبات القضایا الحملیّة بقسمیها.

و أمّا فی السوالب مطلقاً- سواء کانت من الحملیّة غیر المؤوّلة، أو الحملیّة المؤوّلة- فلا تشتمل علی النسبة أصلًا؛ لأنّ حرف السلب إنّما یدلّ علی سلب الحمل و نفی الهوهویّة التصدیقیّة فی الحملیّات غیر المؤوّلة، کقولنا: «زید لیس حجراً»، و علی سلب الحصول و نفی النسبة و الکینونة التصدیقیّة فی الحملیّات المؤوّلة، کقولنا: «لیس زید علی السطح»، فالحملیّات السالبة لا تشتمل علی النسبة أصلًا.

نعم، ظاهر القضیّة السالبة المؤوّلة و إن کان مشتملًا علی الحرف الدالّ علی النسبة، إلّا أنّه جی ء به لسلب النسبة و قطعها، فالنسبة و إن کانت بمعنی موجودة، إلّا أنّها جی ء بها لتسلیط حرف السلب علیها.

و لا یخفی أنّ القضیّة المؤوّلة و إن کانت مشتملة علی النسبة و الإضافة إلّا أنّ القضیّة لا تتقوّم بهما، بل فی جمیع القضایا لا تفید الإضافة و النسبة- اللتان هما مدلولا الحرف- إلّا معنیً تصوریّاً، و لا تکونان دخیلتین فی صیرورة القضیّة قضیّة، و تمامیّة القضیّة إنّما هی بهیئة القضیّة و الجملة، و هی مختلفة باختلاف الهیئات، و لذا تری أنّ الإضافة و النسبة موجودتان فی قولنا: «زید فی الدار»، و قولنا: «إن کان زید فی الدار فعمرو علی السطح»، مع أنّ الجملة فی المثال الأوّل تامّة: و فی المثال الثانی ناقصة، و لیس ذلک إلّا لاختلاف الهیئة، فإنّ هیئة «زید فی الدار» فی المثال الأوّل تدلّ

ص: 151

علی المعنی التصدیقی، و قد اخذت هذه الجملة شرطاً فی المثال الثانی، و دلالة هیئة الجملة الشرطیّة تخالفها، فإنّها تدلّ علی أنّه إن کان زید فی الدار فعمرو علی السطح.

فتحصّل: أنّ هیئات الجمل التامّة علی اختلافها- موجباتها و سوالبها- و هی التی تصیّر القضیّة قضیّة، و تکون مدار الصدق و الکذب، تحکی حکایة تصدیقیّة عن ثبوت الشی ء أو لا ثبوته فی الحملیّات غیر المؤوّلة، و عن ثبوت شی ء لشی ء أو لا ثبوته کذلک فی الحملیّات المؤوّلة.

ص: 152

و لکن لا ینبغی الإشکال فی أنّ الجمل الناقصة بقسمیها فی حکم المفردات لا تحکی إلّا حکایة تصوّریّة، و لذا لا تتّصف بالصدق و الکذب و لا تحتملهما.

فإذاً الفرق بین هیئة الجملة التامّة و بین هیئة الجملة الناقصة: هو أنّ الهیئة فی التامّة وضعت لتحکی عن ثبوت النسبة أو لا ثبوتها حکایةً تصدیقیّة، علی اختلاف فی متعلّقها من الهوهویّة أو ثبوت النسبة و الإضافة؛ و أمّا هیئة الجملة الناقصة فتدلّ علی الهوهویّة التصوریّة و نفس الربط و الإضافة، لا علی ثبوتها و تحقّقها فی الخارج، و الشاهد علی جمیع ما ذکرنا هو التبادر، و هو الدلیل الوحید فی أمثال هذه المباحث، و لا یُصغی إلی المطالب العقلیّة و البراهین الفلسفیّة.

ص: 153

طول مفاد الترکیب التامّ، و متأخّراً عنه تأخّر الوقوع عن الإیقاع(1)

. و فیه: أنّه إن أراد بالنسبة الثابتة التی یحکیها المرکّب الناقص هی النسبة النفس الأمریّة، کما هو الظاهر من العبارة؛ بقرینة قوله فی المرکّب التامّ: من أن هیئتها تدلّ علی إیقاع النسبة.

ففیه: أنّ الحکایة عن النسبة الثابتة أمر تصدیقیّ، و لا شأن للمرکّب الناقص إلّا إفادة معنیً تصوریّاً، و إلّا یلزم أن یحتمل المرکّب الناقص الصدق و الکذب.

و من القریب أن یکون منشأ توهّمه، هو ملاحظة المرکّب الناقص فی ضمن المرکّب التامّ؛ بقرینة الأمثلة التی ذکرها للمرکّب الناقص، مثل: «غلام زید قائم» أو «زید غلام عمرو» ... إلی غیر ذلک، مع أنّه لا بدّ من ملاحظته بحیاله و مستقلًا؛ لأنّ صدق القضیّة الثابتة یتوقّف علی ثبوت أطرافها، فکما أنّ صدق «زید قائم» یتوقّف علی ثبوت طرفیه، فکذلک یتوقّف صدق «غلام زید قائم»- مثلًا- علی ثبوت الغلام لزید، و ثبوت الغلام لزید فی هذه القضیّة من مقتضیات دلالة المرکّب، و هو کما یتوقّف علی ثبوت الغلام لزید، کذلک یتوقّف علی کونه قائماً، فأنّی للمرکّب الناقص- لو لوحظ بحیاله- من الدلالة علی النسبة الثابتة.

و إن أراد بالنسبة الثابتة النسبة الذهنیّة و الکلامیّة، فکلٌّ من المرکّب الناقص و التامّ یشترکان فیه، و لیس من شأن المرکّب الناقص فقط؛ لأنّه کما یلاحظ «الغلام» و «زید»، ثمّ یوقع الربط بینهما، فکذلک یلاحظ «زید» و «قائم»، ثمّ یوقع الربط بینهما.

مضافاً: إلی أنّ المرکّب التامّ إنّما یحکی عن النسبة الثابتة الواقعیّة تارة، و عن الهوهویّة التصدیقیّة اخری، و لا معنی لحکایته عن إیقاع النسبة الذهنیّة أو الکلامیّة التی أوقعها المتکلّم؛ لأنّه یکون لحاظ المتکلّم مغفولًا عنه، و لذا لا ینتقل السامع إلّا

ص: 154

إلی الثبوت الواقعی أوّلًا و بالذات، نعم، ینتقل إلی إیقاع المتکلّم ثانیاً و بالعرض.

ثمّ إنّ مُراده بقوله أخیراً:- إنّ مفاد النسبة الناقصة متأخّر عن مفاد النسبة التامّة تأخّر الوقوع عن الإیقاع- إن کان النسبة الواقعیّة فظاهر أنّها لم تکن بید المخبر.

و إن کانت النسبة الذهنیّة و الکلامیّة؛ بمعنی أنّه بإیقاع المتکلّم النسبة التامّة تقع النسبة الناقصة.

ففیه: أنّ النسبة الناقصة لم تکن معلولة لإیقاع النسبة التامّة، بل المعلول إنّما هو وقوع النسبة التامّة، فإذاً إیقاع النسبة التامّة یتقدّم علی وقوعها، و وقوع ذلک الشی ء یتأخّر عنه.

مضافاً إلی أنّ ما ذکره خلاف التبادر، کما لا یخفی.

ص: 155

الإنشائیّة، و هو إیجاد البیع، کما تحکی هیئة «ضَربتُ» و «قتلت» عن الإیجاد التکوینی.

فهیئة «بعتُ» الإنشائیّة موجدة للبیع، و هیئة «بعتُ» الإخباریّة تحکی عن هذا الإیجاد، فلکلٍّ من الإنشاء و الإخبار معنیً غیر ما للآخر، و الموضوع له فی «بعتُ» الإنشائیّة غیر الموضوع له فی «بعت» الإخباریّة، و معناهما متباینان، و قس علیه جمیع الهیئات فی أبواب العقود و الإیقاعات.

فبعد ما عرفت حقیقة الإنشاء فنقول: کما أنّ الجمل الخبریّة کانت علی قسمین:

1- قسم منها یحکی عن الهوهویّة و الاتّحاد.

2- و القسم الآخر یحکی عن الکون الرابط و الإضافة.

فکذلک الجمل الإنشائیّة علی قسمین: فإنّ القصد فی الإنشاء تارة إلی إیجاد الهوهویّة فی وعاء الاعتبار، کقوله:

(الفقاع خمر استصغره الناس)

(1)، و کقوله: «أنتِ طالق» و «هو ضامن» فی مقام الإنشاء ... إلی غیر ذلک، فإنّه قصد معنی هوهویّاً، و أوقعه فی عالم الاعتبار بإنشائه مصداقاً اعتباریّاً للخمر فی قوله علیه السلام:

(الفقاع خمر)

، فیترتّب علیه ما یترتّب علی الخمر من الآثار.

و بالجملة: الاعتبار فی أمثالها هو إنشاء الهوهویّة و جعل الموضوع مصداق المحمول فی وعاء الاعتبار، فیصیر بهذا الجعل مصداقاً للمحمول لدی العقلاء، فتترتّب علیه الآثار.

و اخری: إلی إیجاد الإضافة و الکون الرابط، کقوله: «وهبت هذا المال لزید»، فإنّه لم یوقع بقوله هذه الهوهویّة، و إنّما أوقع الإضافة و الکون الرابط، و هو کون هذا المال لزید هِبَةً.

ص: 156

و من هذا القبیل قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»(1)

. ففی هذا القسم یوقع أمراً إضافیّاً فی عالم الاعتبار.

و فی الجمل الإنشائیّة قسم ثالث: و هو أن یوقع ماهیّة اعتباریّة ذات إضافة إلی مضایفاتها، کنوع العقود، مثل قوله: «بعتک داری»، و «آجرتُکَها» و نحوهما، فإنّه بقوله:

«بعتک داری» أوجد طبیعة البیع ذات الإضافة إلی مضایفاتها(2)

. و النظر فی جمیع هذه الأقسام و إن کان إلی تحقّق الأمر الاعتباری الذی یترتّب علیه الأثر، و هو أمرٌ واحد، إلّا أنّ لسان الاعتبار مختلف فیه، فإنّ لسان اعتبار الهوهویّة و إنشائها یغایر لسان اعتبار الإضافة و الکون الرابط، کما أنّهما یغایران لسان إنشاء الماهیّة ذات الإضافة، فتدبّر.

نعم: قد یترتّب أثر علی إنشاء الهوهویّة غیر ما یترتّب علی إنشاء الإضافة و الکون الرابط، و لذا یفرّق بین قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»(3) و بین قوله: «إن استطعت فحجّ»، فإنّه ربّما یستفاد من التعبیر الأوّل أنّه بمجرّد الاستطاعة للرجل یجب علیه الحجّ، و إن زالت عنه الاستطاعة فی الأعوام التالیة، بخلاف التعبیر الثانی(4)، کما أنّه ربّما استُفید من قوله تعالی أنّ وزان إیجاب

ص: 157

الحجّ علی المستطیع وزان الدَّین الواجب(1)، بخلاف ما إذا قیل: «إن استطعت فحجّ»، و لذا قد یفرّق بین من ترک الحجّ و بین من ترک الصلاة، فیُقضی الحجّ من أصل الترکة، کما یقضی الدَّین من أصله، بخلاف الصلاة، و التفصیل یطلب من محلّه.

هذا کلّه فی الجمل الإنشائیّة المستعملة فی أبواب العقود و الإیقاعات.

و أمّا هیئة الأمر و النهی و سائر المشتقّات فسیأتی إن شاء اللَّه کلّ فی محلّه.

ص: 158

و بلفظة «هذا» یشیر إلی زید المشار إلیه، فلفظة «هذا» آلة لإیجاد الإشارة، نظیر إشارة الأخرس، و بکلٍّ منهما یحضر المشار إلیه فی الذهن من دون أن یکون المشار داخلًا فی معناهما أصلًا، غایة الأمر یکون إحضار المشار إلیه فی الذهن بإشارة الأخرس بغیر الوضع، بخلاف إحضاره بلفظة «هذا»، فإنّه بالوضع.

و هکذا الأمر فی ضمائر الغیبة، فإنّها موضوعة للإشارة إلی الغائب، و لذا یشترط فیها أن یکون مرجعها مذکوراً أو معهوداً؛ لتصحّ الإشارة إلیه، و مرجع الضمیر هو المشار إلیه، و نسبته إلیه کنسبة المشار إلیه إلی اسم الإشارة.

و بالجملة: ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة موضوعة لنفس الإشارة و إیجادها: إمّا للحاضر، کما فی ألفاظ الإشارة- علی اختلاف فیها من القریب و المتوسّط و البعید- فإنّه بلفظة «ذا» تشیر إلی المذکّر الحاضر القریب، و ب «ذاک» للمتوسّط منه، و ب «ذلک» للبعید ... و هکذا.

أو للغائب، کضمائر الغیبة ک «هو»، فإنّه یشار بها إلی المذکّر الغائب، و هکذا الأمر فی «هما»، و «هم».

و إحضار المشار إلیه فی ذهن السامع تبعیّ من دون أن یکون دخیلًا فیه.

و بعبارة أوضح: هذه الألفاظ وضعت لنفس الإشارة، و لازمها إحضار المشار إلیه فی ذهن السامع.

ففرق بین قولنا: «زید قائم»، و بین قولنا: «هذا- أو- هو قائم»، فإنّ «زیداً» یحکی عن المحکوم علیه حکایة اللّفظ عن معناه الموضوع له، بخلاف لفظتی «هذا» و «هو» فإنّهما یُحضران المحکوم علیه فی ذهن السامع، نظیر إحضار الإشارة بالإصبع إیاه فی ذهنه؛ من دون أن تکون موضوعة له، و من غیر أن تکون حکایة للّفظ عن معناه، و إلی ما ذکرنا یشیر ابن مالک فی ألفیّته بقوله:

ص: 159

بذا لمفردٍ مُذکّرٍ أشِرْبذی و ذِه، تی تا علی الانثی اقتصرْ(1)

... إلی آخر ما ذکره.

و لعلّ هذا هو مُراد الادباء، فما یظهر من بعضهم(2): من أنّ ألفاظ الإشارة موضوعة لنفس المشار إلیه، مثلًا لفظة «هذا» موضوعة للمفرد المذکّر المشار إلیه، و ضمائر الغیبة موضوعة لأفراد الغائب؛ بعید عمّا یراه العرف و الوجدان.

و العرف ببابک فاختبرهم، و وجدانک و التبادر أصدقا شاهد علی کلّ ما ذکرنا:

من کون ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة و مُرادفاتها من أیّ لغة- کلفظتی «این» و «او» فی لغة الفرس- من سنخ واحد، و أنّها موضوعة لنفس الإشارة، لا للمشار إلیه، و مرجع الضمیر نظیر إشارة الأخرس، و الفرق بینهما إنّما هو بالحضور و الغیبة.

فعلی هذا تندرج ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة فی باب الحروف، و تدخل فی عداد مفاهیمها؛ من حیث عدم استقلالها فی المفهومیّة و الوجود.

ثم إنّه ربّما یرد فی المقام- مضافاً إلی ما اورد علی إیجادیّة الحروف- أمران:

الأمر الأوّل: أنّ لفظتی «هذا» و «هو» فی قولک: «هذا زید» أو «هو قائم»- مثلًا- مبتدأ، و لو کانت حرفاً لما صحّ أن تخبر عنها و تجعلها مبتدأ و مسنداً إلیها، فوقوعها مبتدأ و مسنداً إلیها دلیل علی عدم کون «هذا» أو «هو» للإشارة التی یکون معناها حرفیّاً(3)

. و فیه: أنّ المسند إلیه أو المبتدأ فی مثل ذلک، إنّما هو المشار إلیه بالمعنی الأعمّ الشامل لمرجع الضمیر، و لفظة «هذا» أو «هو» للإشارة إلیه، نظیر إشارة الأخرس،

ص: 160

فکما أنّ إشارة الأخرس- عند الإشارة إلی شی ء و الإخبار عنه- لم تکن مسند إلیه، بل المسند إلیه هو المشار إلیه، فکذلک المسند إلیه فی قولک: «هذا زید»، و «هو قائم»، لم یکن لفظة «هذا» أو «هو» بل المشار إلیه بهما، و تقدّم آنفاً الفرق بین إحضار «هذا» أو «هو» المشار إلیه، و بین حکایة لفظة «زید» عن الشخص الخارجی، فإنّ فی الأوّل یُحضران المسندَ إلیه فی ذهن السامع من دون أن یکونا موضوعین له، و فی الثانی تحکی عن المسند إلیه حکایة اللّفظ عن معناه الموضوع له.

و نحن و إن لا ننکر إجراء بعض أحکام المبتدأ و المسند إلیه علی ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة فی محیط الأدب و فی عبارات الادباء، و لکن لا یوجب ذلک کونها أسماء، کما لا یخفی، کما أنّهم یُجرون أحکام العَلَم علی بعض النکرات ک «اسامة»، مع أنّها لیست عَلَماً؛ لأنّه لا فرق بینها و بین «الأسد» فی الدلالة علی المعنی المبهم، و مع ذلک تراهم یجرون أحکام العَلَم علی «اسامة» دون «الأسد»(1)

. و القول بأنّ «اسامة» عَلم للجنس دون «الأسد»(2) أمر لا یقبله الطبع السلیم، و لم یمکنهم إثباته بدون ورود الإشکال، کما لا یخفی، فتدبّر.

الأمر الثانی: أنّه لو کانت معانی ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة معانی جزئیّة فلا یمکن تقییدها، و ما لا یمکن تقییده لا یمکن إطلاقه؛ لأنّهما متقابلان، فإذاً لا تقبل الإشارة لأن تُثنّی و تجمع؛ لأنّ تثنیتها و جمعها عبارة عن تکریرها و تقییدها، مع أنّا نری بالوجدان صحّة أن یقال: «هذا، هذان، هؤلاء، هو، هما، هم ...» إلی غیر ذلک.

مضافاً إلی عدم معهودیّة لحوق علامتی التثنیة و الجمع للحرف.

و فیه: أنّ هذا الإشکال ینحلّ إلی أمرین:

ص: 161

أحدهما: عدم إمکان تقیید المعنی الحرفی(1)

. و الثانی: عدم معهودیّة لحوق علامتی التثنیة و الجمع للحرف(2)

. أمّا الأوّل: فسیجی ء مفصّلًا- فی باب الواجب المشروط- إمکان تقیید الوجوب الذی یکون معناه جزئیّاً، فارتقب.

و لو سُلّم عدم إمکان تقیید المعنی الحرفی، فنقول: إنّه فی المفروض لم تتعدّد الإشارة، بل المتعدّد إنّما هو المشار إلیه و مرجع الضمیر، و مجرّد لحوق علامتی التثنیة و الجمع لها لا یوجب تعدّد الإشارة؛ لأنّهما یلحقان الفعل، بل یمکن أن یقال: إنّهما یلحقان هیئة الفعل، کقولنا: «اضربا، اضربوا» و مع ذلک لا یفیدان تعدّد البعث و الفعل، بل یدلّان علی تعدّد الفاعل.

أ لا تری أنّه فیما یمتنع تعدّد الفعل کالقتل تلحقه علامتا التثنیة و الجمع، فنقول:

«اقتلا، و اقتلوا زیداً»، فعلامتا التثنیة و الجمع لحقتا الفعل، و لکن لا تدلّان علی تعدّد الفعل، بل إنّما تدلّان علی تعدّد الفاعل.

و بالجملة: حتّی لو قلنا بامتناع تقیید المعنی الحرفی نستطیع أن نقول: لا مانع من لحوق علامتی التثنیة و الجمع لألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة، لأنّهما تدلّان علی تعدّد المشار إلیه و مرجع الضمیر.

و أمّا إشکال عدم معهودیّة لحوق علامتی التثنیة و الجمع للحروف.

ففیه: أنّه اتّفقت کلمة النحاة علی أنّ کاف الخطاب حرف(3)، و مع ذلک تلحقه علامتا التثنیة و الجمع؛ لقولهم: ذلک، ذلکما، ذلکم(4).

ص: 162

ص: 163

إبهامها، فکذلک المبهمات تحتاج إلی ذلک؛ لأنّ اسم الإشارة یحتاج إلی ذکر المشار إلیه، و الموصول یحتاج إلی الصلة، و ضمیر الغیبة إلی مرجع یرجع إلیه.

و أمّا الامور التی تفترق فیها فبیان کلٍّ منها فی بحث یختصّ به.

فما یرتبط باسم الإشارة: هو أنّها موضوعة لمعنیً مبهم، قابل للانطباق و الصدق علی مورده؛ بجمیع ما یشتمل علیه ذلک المورد من الخصوصیّات المفصّلة، و معنی اسم الإشارة مبهم من جمیع الجهات، إلّا من ناحیة الإشارة، و تکون الإشارة دخیلة فیه نحو دخالةٍ، لا نحو دخالة القید و التقیّد، أو التقیّد فقط، بل لکون معنی اسم الإشارة لا ینتزع ممّا استعمل فیه إلّا حین اقترانه بالإشارة، فدَخْل الإشارة فی معنی الإشارة إنّما هو باعتبار تعیین ذلک المعنی المبهم بها، الموجب لکون الموضوع له حصّة من ذلک المعنی المبهم، و لذا یدلّ اسم الإشارة علی الإشارة؛ لأنّ مدلوله هی الحصّة المتعیّنة بالإشارة(1)

. إلی أن قال: إنّ دلالة اسم الإشارة علی الإشارة إنّما هی بالالتزام، نحو دلالة لفظ العمی علی البصر، فکما أنّ البصر خارج عن معنی لفظ العمی قیداً و تقیّداً، فکذلک ما نحن فیه.

و هذا القول الذی اخترناه جامع بین التبادر و القواعد العربیّة؛ من دون ورود شی ء من المحاذیر العقلیّة(2)

. و فیه أوّلًا: أنّه لو کان الموضوع له فی اسم الإشارة معنیً مبهماً ذاتاً و صفةً، فلا یمکن أن یوجد له فی الخارج مصداق؛ لأنّ الموجود فی الخارج لا بدّ و أن یکون متعیّناً و متشخّصاً، فالفرد المبهم بما هو مبهم لا وجود له فی الخارج، و فرق بین الماهیّة المبهمة ذاتاً و صفةً، و بین ماهیّة الإنسان- مثلًا- المعلومة ذاتاً القابلة للصدق علی الخارج،

ص: 164

فإنّها ماهیّة لا بشرط، و الماهیّة اللابشرط قابلة للصدق علی الموجود الخارجی، و معنی کلیّة ماهیّة الإنسان أنّها غیر رهینة بالکلّیّة و الجزئیّة، و لأجل أنّها کلی و جزئیّ کلی، کما قرّر فی محلّه(1)

. و توهّم: أنّ مُراده قدس سره بإبهام المشار إلیه هو کونه مبهماً عند المتکلّم، نظیر الشبح، و هو قابل للصدق فی الخارج.

مدفوع: بأنّه خلاف صریح قوله: «المبهم ذاتاً و صفةً»، و واضح أنّ الشبح لیس کذلک؛ لأنّه معلوم فی الواقع مبهم عند المتکلم.

و بالجملة: فرق بین اللاتعیّن الذاتی و الصفتی، و بین العنوان اللابشرط، فالأوّل لا یمکن أن یتحقّق فی الخارج، بخلاف الثانی، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لو لم تکن الإشارة دخیلة فی اسم الإشارة؛ لا علی نحو دخالة القید و التقیّد، و لا علی نحو التقیّد فقط، بل من باب الاتّفاق، فیکون وزان الإشارة وزان سائر المقارنات؛ من الزمان و المکان و الوضع ... إلی غیر ذلک، فما الدلیل و السبب فی حضور هذا المقارن دون سائر المقارنات، فلا تکون الإشارة دخیلة فی معنی اسم الإشارة قیداً و تقیّداً أو تقیّداً فقط.

و ثالثاً: أنّ دلالة العمی علی البصر إنّما هی من أجل التعاند و التضاد بلحاظ الانس الذهنی بینهما، لا علی نحو التلازم، کما لا یخفی، و هل یکون بین الإشارة و المعنی المبهم دلالة کذلک؟! حاشا.

ثمّ إنّه إذا أحطت خُبراً بما ذکرنا- فی مقابل هذا المحقّق- یظهر لک الکلام فی مقال المحقّق الأصفهانی قدس سره، فإنّه قریب من مقال هذا المحقّق قدس سره؛ لأنّه قال: إنّ أسماء الإشارة و الضمائر موضوعة لنفس المعنی؛ عند تعلّق الإشارة به خارجاً أو ذهناً بنحو

ص: 165

من الأنحاء، فقولک: «هذا» لا یصدق علی زید- مثلًا- إلّا إذا صار مشاراً إلیه بالید أو العین مثلًا ... إلی آخره(1)

. فیتوجّه علیه- مضافاً إلی بعض ما ذکرناه علی مقال المحقّق العراقی قدس سره-: بأنّ لفظة «هذا» لو کانت موضوعة لنفس المعنی عند تعلّق الإشارة به خارجاً أو ذهناً، لزم أن لا یفهم منها معناها إذا قالها النائم أو الساهی، کما لا یخفی، و هو کما تری.

فتحصّل: أنّ الحق فی ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة أن یقال: أنّها موضوعة لنفس الإشارة و إیقاع الإشارة نظیر إشارة الأخرس، غایة الأمر ألفاظ الإشارة وضعت للإشارة إلی الحاضر بمراتبه؛ من القریب أو المتوسط أو البعید، ک «ذا و ذاک»، و ضمائر الغیبة وضعت للإشارة إلی الغائب بأقسامه؛ من المفرد و التثنیة و الجمع، ک «هو، و هما، و هم».

و أمّا کیفیّة وضعها: فأمّا بالنسبة إلی المعنی الملحوظ حال الوضع فقد ظهر لک أنّه لا طریق لنا إلی إحرازه، و أمّا بالنسبة إلی کون الموضوع له خاصّاً أو عامّاً، فالظاهر أنّه خاصّ حتّی فیما کان منها اسماً، کضمائر: «أنا»، و «أنت»، و «کاف» المخاطب؛ لأنّها و إن کان معناها اسماً، لکنّها لم توضع لکلّیّ المخاطب أو المتکلّم، بل للمخاطب بهویّته الشخصیّة، و للمتکلّم بهویّته الشخصیّة، فتدبّر.

ص: 166

و نحوهما؛ لأنّ ما یکون بإزاء «الذی»- مثلًا- فی اللغة الفارسیّة «کسی که»، و هی لفظة مرکبة.

و کیف کان، هل وزان الموصولات وزان ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة الموضوعة لنفس الإشارة، غایة الأمر تفترق عنها: بأنّ المشار إلیه فی الموصولات عنوان مُبهم یتوقّع رفع إبهامه بالصلة، بخلافهما. کما أنّه تفترق أسماء الإشارة عن ضمائر الغیبة: بأنّ المشار إلیه فی ألفاظ الإشارة یکون حاضراً، و فی ضمائر الغیبة یکون غائباً.

أو أنّ الموصولات تدلّ علی إیجاد الإشارة إلی مبهم یتوقّع رفع إبهامه بالصلة؛ بحیث تدلّ لفظة «الذی» و نحوها علی معنیین:

1- أصل الإشارة.

2- المعنی المشار إلیه المتوقّع رفع إبهامه بالتوصیف.

فیکون معنی «الذی»- مثلًا- معنیً مبهماً مشاراً إلیه بإیجاد الإشارة إلیه؟

وجهان.

و الوجه الثانی و إن یشکل تصوّره من جهة أنّه من باب استعمال اللّفظ فی أکثر من معنیً واحد، و هم لا یرون جوازه، خصوصاً علی مسلک المحقّق الخراسانی قدس سره(1) و من یحذو حذوه(2)؛ حیث یرون أنّ الاستعمال إفناء اللّفظ فی المعنی، و لکن سیجی ء- إن شاء اللَّه- جواز ذلک، و بناءً علی جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنیً، یکون تصدیقه بعد تصوّره أمراً سهلًا، کما لعلّه یشهد بذلک الوجدان، و یکون متبادراً.

و لک أن تقول: إنّ لفظة «ال» فی «الذی» و نحوه تدلّ علی معنیً مبهم، یتوقّع رفع إبهامه بالتوصیف، و «ذی» مثلًا علی الإشارة، فلا یلزم محذور استعمال اللّفظ فی أکثر

ص: 167

من معنیً واحد، فتدبّر.

ثمّ إنّه فرق بین «الذی» و «التی» و نحوهما، و بین «من» و «ما» و «أیّ» و نحوها، فإنّ المنساق إلی الذهن و المتبادر فی النظر أنّ کلًا مِن «من» و «ما» و «أیّ» وضعت للعنوان المبهم، بخلاف «الذی»، و «التی» و نحوهما التی عرفت حالها.

و لا یخفی حالها أنّه لا مضایقة فی کون الموصولات حروفاً، و مع ذلک تعامل معها معاملة الأسماء، کما أشرنا إلیها فی ألفاظ الإشارة، فلاحظ.

و أمّا حدیث کیفیّة وضع الموصولات، فالکلام فیها الکلام فیما ذکرناه فی ألفاظ الإشارة و ضمائر الغیبة حتّی ما کان منها اسماً موضوعاً للعنوان المبهم، فتدبّر.

ص: 168

الحرفیة و تفهّمها، و ذکر المعانی الاسمیة غالباً لأجل تفهیم المعانی الحرفیّة و تفهّمها؛ أ لا تری أن المقصود فی قولک: «زید موجود» بیان الهوهویّة، و فی قولک: «زید فی الدار» إفادة الکون الرابط، و هما معنیان حرفیّان، لا إفهام زید، و لا تفهیم الموجود، و لا الدار، کما لا یخفی.

و إن کنت فی شکّ فیما ذکرنا فاختبر نفسک فی قولک: «ضربت زیداً أمام الأمیر یوم الجمعة عند زوال الشمس»، فهل تری من نفسک إلّا إفهام معنیً حرفی، و هو الکون الرابط، أعنی حدوث الضرب فی مکان کذا و فی یوم کذا و فی ساعة کذا، فهذه القیود کلّها قیود المعنی الحرفی، و هو النسبة الکلامیّة، کما لا یخفی، لا إفهام «الضرب»، و «زید» و «أمام الأمیر» و «یوم الجمعة» و «زوال الشمس»، بل ذکر هذه الامور إنّما هو تبعیّ و استطرادیّ لإفهام المعنی الحرفی.

و بالجملة: غالب احتیاجات البشر فی یومه و لیلته، إنّما هو إفادة المعانی الحرفیة و استفادتها، فکیف تکون مغفولًا عنها، و الاشتباه نشأ من عدم إمکان ملاحظتها مستقلًا و بدون الطرفین، و کم فرق بین کون الشی ء مغفولًا عنه، و آلة للحاظ غیره، و بین کونه تبعاً لغیره و غیر مستقلّ فی التعقّل، و الحروف إنّما هی من قبیل الثانی، لا الأوّل؛ لأنّها لم تکن مغفولًا عنها، بل لا یمکن أن تلاحظ و تُعقل مستقلًا و بدون لحاظ الطرفین، کما أنّ وجودها فی الخارج أیضاً مندکّ فی وجود الطرفین.

فإذا تبیّن لک ما ذکرنا، فنقول: کما یصحّ أن یُخبر عن معنیً مستقلّ فی الوجود و التعقّل، فکذلک یصحّ أن یُخبر عن معنیً مندکّ فی الطرفین فی الوجود و التعقّل، فکما یتعلّق القصد تارة بالإخبار بأنّ الضرب واقع، فکذلک یتعلّق اخری بالإخبار بأنّ الضرب واقع فی زمان أو مکان کذا.

فلعلّ مُراد الأدباء المحقّقین بقولهم: إنّ الحروف لا یخبر عنها و لا بها هو، أنّ الحروف لا تقع مبتدأ و لا خبراً فی اللّفظ و العبارة، و هذا مسلّم، و لکن لا یدلّ ذلک علی

ص: 169

عدم صحّة الإخبار عنها أو بها بقول مطلق، کما لا یخفی، فتدبّر و اغتنم.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا یظهر لک: ضعف ما بنوا(1) علی کون المعانی الحرفیّة مغفولًا عنها و آلة لملاحظة غیرها؛ من إنکار الواجب المشروط و مفهوم الشرط؛ بتوهّم امتناع تقیید معنی الهیئة التی یکون معناها حرفیّاً، و إرجاع القیود الواقعة فی الکلام- الظاهرة فی الرجوع إلی الهیئة- إلی المادّة(2)

. و توضیح الضعف لائح ممّا عرفت بما لا مزید علیه؛ من إمکان تقیید المعانی الحرفیّة، بل غالب التقییدات راجع إلیها، فتدبّر.

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ثمّ إنّه وقع الخلاف فی أنّ استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له، هل هو بالوضع و لو نوعاً، أو بالطبع؟ علی وجهین، بل قولین:

ذهب المحقّق الخراسانی قدس سره: إلی أنّه بالطبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیما یناسب ما وضع له و إن فرض منع الواضع عنه، و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسب معناه الموضوع له و لو فرض ترخیصه فی ذلک، و لا معنی لصحّته إلّا حسنه، فلو کانت صحّة الاستعمال المجازی منوطة بالوضع، لم یکن وجه لاستهجان الاستعمال فیما لا یناسب المعنی الموضوع له مع فرض ترخیص الواضع له(1)

. و لکن أشکل علیه المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه لا یجوز ذلک، بل لا بدّ من إحراز ترخیص أهل اللسان- فی التصرّف فی لغتهم- لمن أراد الجری علی طریقتهم فی المحاورات، و إلّا یکون الکلام خارجاً عن طریقتهم، نظیر خروج کلام من یخالف طریقة العرب؛ من حیث قواعد النحو و الصرف عن طریقة أهل اللسان العربی و خروج کلامه عن اللغة العربیة.

فإذاً یکون استعمال اللّفظ فیما یناسب معناه الحقیقی- الذی لم یسلکه أهل اللسان- مخالفاً لهم فی طریق المحاورة، و یکون کلامه المتجوّز فیه غیر عربیّ(2)

. و فیه: أنّه- کما سیظهر لک جلیّاً إن شاء اللَّه- أنّ المختار عندنا فی الاستعمالات المجازیّة عندهم: أنّ الألفاظ فیها مستعملة فی المعانی الموضوعة لها.

و لکن لو تنزّلنا عمّا هو المختار، و دار الأمر بین نظریّة العَلَمین، فالحقّ مع المحقّق الخراسانی قدس سره، القائل بجواز استعمال اللّفظ فیما یناسب ما وضع له اللّفظ؛ لأنّ الوجدان أصدق شاهد علی جواز ذلک، و لا یرون أنّ استعمال اللّفظ فیما یناسب ما وضع له استعمالًا له علی خلاف طریقتهم، و إلّا لما صحّ من العرب المعاصرین استعمال اللّفظ فی

ص: 173

غیر الموارد التی وصلت إلیهم من أسلافهم، و إنکاره بمثابة إنکار البدیهی، فکلّ ما ناسب استعمال اللّفظ فیه صحّ و حسن و لو منع الوضع عنه، و کلّ ما لا یناسب ذلک لا یصحّ، بل یستهجن و إن فرض ترخیص الواضع.

مثلًا: استعمال اللّفظ الموضوع للمحلّ فی الحالّ ربّما یکون مستهجناً، کاستعمال لفظ «الحمار» فی زید إذا فرض رکوبه علی الحمار دائماً أو غالباً، مع وجود علاقة الحالّ و المحلّ.

ص: 174

کان وجه لتعجّبه؛ إذ لا تعجّب فی أن تظلّل المرأة الحسناء من الشمس.

و کذا لما صحّ النهی عن التعجّب فی قول أبی الحسن بن طباطبا:

لا تعجبوا من بِلی غِلالته(1)

قد زُرَّ أزرارُهُ(2) علی القمر

لأنّه لو لا أنّه جعل مورد نظره قمراً حقیقیّاً لما کان للنهی عن التعجّب معنیً؛ لأنّ الکَتّان إنّما یُسرع إلیه البِلی بسبب ملابسة القمر الحقیقی، لا بملابسة إنسان کالقمر فی الحسن و الوجاهة(3)

. أضف إلی ذلک- انتصاراً لمقالته- قوله تعالی فی قصّة یوسف علی نبیّنا و آله و علیه السلام: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(4)، فإنّه إنّما یحسن و یکون بلیغاً لو نفی البشریّة عنه حقیقة، و إثبات کونه ملکاً، لا أنّه مثل الملک.

و ما ربّما یقال فی ردّ مقال السکّاکی: من أنّ التعجّب و النهی فی البیتین- مثلًا- مبنیّان علی تناسی التشبیه- أی إظهار نسیان التشبیه- قضاء لحق المبالغة و دلالة علی أنّ المشبّه بحیث لا یتمیّز عن المشبّه به أصلًا؛ حتّی أنّ کلّ ما یترتّب علی المشبّه به- من التعجّب أو النهی عنه- یترتّب علی المشبّه أیضاً(5)

. مدفوع: بأنّ نسیان التشبیه إنّما هو لأجل الادّعاء، و هو الذی قضی حقّ المبالغة، و إلّا فلو لا الادّعاء لما کان لنسیان التشبیه معنیً، و لا یقتضی حقّ المبالغة.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه هو المعروف من السکّاکی فی الاستعارة،

ص: 175

لا ما نسبه المحقّق العراقی قدس سره(1) إلیه، فإنّ ما أسنده إلیه هو مقالة شیخنا العلامة الشیخ محمد رضا الأصفهانی قدس سره فی «الوقایة»(2) الذی یطابق التحقیق، و هو ما ذهبنا إلیه، کما سیتّضح لک قریباً، فارتقب.

و بالجملة: ما ذهب إلیه السکّاکی أقرب من غیره إلی الذوق السلیم، إلّا أنّه مع ذلک فیه إشکالات و تناقض نشیر إلیها:

الأوّل: أنّ هذا القول یشترک مع قول المشهور(3) فی کون الاستعمال فی غیر الموضوع له؛ لأنّ استعمال اللّفظ فی المصداق الحقیقی للموضوع له بخصوصه مجاز، فکیف بالفرد الادّعائی؟! فیکون استعمال اللّفظ فیما یکون فرداً ادّعائیّاً له مجازاً لغویاً، کما علیه المشهور، فما ذهب إلیه: من أنّ الادّعاء المزبور یجعله حقیقة لغویّة، غیر وجیه.

و بعبارة أوضح: استعمال اللّفظ الموضوع للطبیعة فی مصادیقها الواقعیّة مجاز، فما ظنّک فی المصادیق الادّعائیّة، فالادّعاء لا یخرج الکلام عن المجاز اللغوی، و لا یخفی أنّه فی مثل «زید إنسان» لم یستعمل الإنسان إلّا فی نفس الطبیعة، و غایة ما یقتضیه الحمل هو اتّحادهما خارجاً، لا استعمال الطبیعة فی الفرد، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره السکّاکی إنّما یجری فی الطبائع الکلّیّة، و أمّا فی الأعلام الشخصیّة- کما إذا أردت تشبیه زید بحاتم فی السخاوة- فلا سبیل إلی الادّعاء و اعتبار ما لیس بفرد فرداً، کما کان له سبیل فی الطبائع الکلّیّة إلّا بتأویل بارد، فهل یقول فی ذلک بالمجاز المرسل أو شی ء آخر؟!

ص: 176

و الأولی تبدیل ما ذکره و إصلاحه بما نقوله؛ حتّی لا یتوجّه علیه ما یتوجّه علی مقال المشهور، و حاصله:

أنّ اللّفظ فی مطلق المجاز- مرسلًا کان، أو استعارة، أو مجازاً فی الحذف، مفرداً کان أو مرکّباً- استعمل فی معناه الحقیقی الموضوع له، فاستعمل لفظ «الأسد» فی قولنا:

«زید أسد»- مثلًا- فی الحیوان المفترس حقیقة من دون ادّعاء، و الادّعاء إنّما هو بعد الاستعمال فیما وضع له؛ فی تطبیق المعنی الموضوع له علی هذا الفرد؛ إمّا بادّعاء کونه مصداقاً له، کما فی الطبائع الکلّیّة، أو کونه عینه، کما فی الأعلام الشخصیّة.

و علیه فالفرق بین ما ذهب إلیه السکّاکی و ما هو المختار: هو أنّ الادّعاء علی مذهبه وقع قبل الإطلاق، فأطلق اللّفظ علی المصداق الادّعائی، بخلاف ما هو المختار، فإنّه بعد الاستعمال؛ و حین إجراء الطبیعة- الموضوع لها اللّفظ- علی المصداق الادّعائی فی مثل «زید أسد»، و فی مثل «زید حاتم»، ارید بحاتم الشخص المعروف، و ادُّعی أنّ زیداً هو هو، فالادّعاء لتصحیح إجراء المعنی علی المعنی.

و من الواضح: أنّ حسن الکلام و بلاغته فی باب المجازات، إنّما هو بتبادل المعانی و التلاعب بها؛ و وضع معنیً مکان معنیً، لا بتلاعب الألفاظ و تبادلها؛ لأنّ الألفاظ غالباً متکافئة فی إفادة معانیها. فقوله تعالی: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(1) استعمل «الملک» فی معناه المعهود، و إنّما حمله علی یوسف- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- بادّعاء کونه من مصادیقه.

و إذا أحطت خبراً بما ذکرنا تتفطّن إلی توجّه إشکال آخر علی مقال السکّاکی:

و هو أنّه لا وجه لتخصیص ما ذکره بالاستعارة، بل هو جارٍ فی المجاز المرسل أیضاً؛ و ذلک لأنّه فی جمیع المجازات لا بدّ و أن یکون فیها ادّعاء، و لادّعائه مصحّح، و إلّا

ص: 177

لما کان لکلامه حسن و بلاغة.

مثلًا: فی إطلاق «العین» علی الربیئة استعملت لفظة «العین» فیما وضع له، و لکن حیث إنّ شأن الربیئة المراقبة و النظارة التامّة فکأنّ تمام وجوده عین، فیدّعی أنّه مصداق لها، فلم یکن إطلاقها علیها بمجرّد علاقة الجزئیّة و الکلّیّة.

و کذا فی إطلاق المیّت علی المریض الذی یُئس من حیاته، و أشرف علی الموت، لیس إلّا بادّعاء کونه میّتاً، و مصحّح الادّعاء إشرافه علی الموت، و انقطاع أسباب الصحّة عنه، و لذا لا یُطلق علی المریض الذی لم یکن بتلک المثابة؛ لعدم المصحّح للادّعاء.

و لذا لا یجوّزون استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، إلّا فیما یصحّ فیه ادّعاء أنّه الکلّ، و ذلک فی خصوص الأجزاء الرئیسیة(1)

. و هکذا الکلام فی سائر أنواع المجازات، فتراهم یصرّحون بوجود العلاقة المعتبرة فی استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له(2)، و معنی اعتبارها هو صحّة الادّعاء، و مع صحّة الادّعاء یصحّ الإطلاق، و إلّا یکون غلطاً.

و بالجملة: باب المجاز مطلقاً- أی سائر أنواع المجازات؛ من غیر اختصاص بباب الاستعارة- باب التلاعب بالمعانی؛ و تبادل معنیً مکان معنیً، و هذا هو الذی یورث الکلام ملاحة، و یصیره بلیغاً و فصیحاً، لا وضع لفظ مکان لفظ آخر؛ لأنّ الألفاظ- کما أشرنا- متکافئة غالباً فی إفادة معانیها.

و الظاهر أنّ اللطافة و الملاحة التی تکمن فی قوله: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»(3)، و هی ادّعاء أنّ القضیّة بمرتبة من الوضوح یعرفها کلّ موجود، حتّی القریة التی من

ص: 178

الجمادات، فکیف ینکرها العاقل الذی له شعور و إدراک، لا تراها و لا تجدها إذا قیل:

«و اسأل أهل القریة».

و کذا تری: اللطافة و البلاغة فی قول الفرزدق- شاعر أهل البیت علیهم السلام- فی مدح الإمام السجّاد علیه السلام:

هذا الذی تَعرفُ البطحاءُ وطأتَهُ و البیتُ یعرفُهُ و الحِلُّ و الحَرَمُ(1)

إلی آخر الأبیات؛ حیث یرید إثبات أنّه علیه السلام بمرتبة من الشهرة و المعروفیّة؛ بحیث تعرفه أرض بطحاء و بیت اللَّه الحرام و الحِلّ و الحرم، و هذا ما لا تراه إذا قیل: هذا الذی یعرفه أهل البطحاء و أهل البیت و أهل الحلّ و أهل الحرم.

و کذا فی الاستعمالات التی یصرَّح فیها بنفی معنیً و إثبات معنیً آخر، کقوله تعالی: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(2)، و کقوله: «لیس هذا بوجه، بل هو بدر» ... إلی غیر ذلک من العبائر، و ما ذکرناه هو جمل یسیرة من کلماتهم، و علیک بالتتبّع التامّ فی حکم البلغاء و الفصحاء و عباراتهم، فإن کان لک ذوق سلیم تُصدّق ما ذکرنا أحسن تصدیق، و قد اقتبسنا ما ذکرناه من شیخنا العلّامة أبی المجد الأصفهانی قدس سره صاحب «وقایة الأذهان»(3)، و قد أتی قدس سره فی هذا المیدان بما لا مزید علیه، و أتی بأمرٍ بِکْرٍ، و صدّقه کلّ من عکف علی کلامه أو علی مقالته؛ بشرط أن یکون له ذوق و طبع سلیم و ذهن مستقیم، و قد قال قدس سره:

«إنّی لمّا ألقیت هذا المذهب علی جماعة من الطلبة- کانوا یقرءون علیَّ کتاب «الفصول» فی النجف الأشرف سنة 1316- لم یلبث حتّی اشتهر ذلک منّی فی أندیة العلم و مجالس البحث، فتلقّته الأذهان بالحکم بالفساد، و تناولته الألسن بالاستبعاد،

ص: 179

و عهدی بصاحبی الصفی و صدیقی الوفی وحید عصره فی دقّة الفهم و استقامة السلیقة العالم الکامل الربّانی الشیخ عبد اللَّه الجرفادقانی- رحم اللَّه شبابه و أجزل ثوابه- سمع بعض الکلام علیَّ، فأدرکتْه شفَقَة الاخوّة، و أخذتْه عصبیّة الصداقة، فأتی داری بعد هزیع من اللیل، و کنت علی السطح، فلم یملک نفسه حتّی شرع بالعتاب، و هو بعد واقف علی الباب، و قال: ما هذا الذی ینقل عنک، و یُعزی إلیک؟!

فقلت: نعم، و قد أصبتُ الواقع، و صدق القائل.

فقال: إذا قلت: فی شجاع أنّه أسد، فهل له ذَنَب؟!

فقلت له مداعباً: تقوله فی مقام المدح، و لا خیر فی أسد أبتر.

ثمّ صعد إلیَّ، و بعد ما أسمعنی أمضّ الملام ألقیتُ علیه طرفاً من هذا الکلام، فقبله طبعه السلیم و ذهنه المستقیم، فقال: هذا حقّ لا مَعْدل عنه، و لا شکّ فیه، ثمّ کتب فی ذلک رسالة سمّاها: «فصل القضاء فی الانتصار للرضا»، و من ذلک اشتهر القول به، و قبلتْه الأذهان الصافیة، و رفضتْه الأفهام السقیمة»(1). انتهی.

هذا حال المجازات المفردة.

و کذا الحال فی المجازات المرکّبة، بل لعلّ الأمر فیها أوضح، و ذلک کقولک للمتردّد المتحیّر فی أمر: «أراک تقدّم رِجْلًا و تؤخّر اخری»، فإنّه لم تستعمل ألفاظه المفردة إلّا فی معانیها الحقیقیّة، لکن ادُّعی أنّ المتحیّر شخص متمثّل کذلک، و لم یکن للمجموع المرکّب وضع علی حِدَة؛ بحیث تکون أجزاؤه بمنزلة حروف الهجاء فی المفردات؛ لتستعمل فی معنی لم یوضع له، فلیس للهیئة العارضة للمرکّب معنیً غیر ما یکون لمفرداته.

فإذاً مفردات تلک الجملة و هیئتها استعملت فیما وضع له.

ص: 180

نعم: قولک ذلک إنّما هو بعد ادّعائک: أنّ هذا الرجل المتحیّر المتردّد فی أمره، کأنّه یقدّم إحدی رجلیه و یؤخّر اخری، و متمثّل کذلک، و أنّ حاله و أمره یتجلّی فی هذا المثال کأنّه هو.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه فی جمیع الاستعمالات التی یرونها استعمالات مجازیّة- سواء کانت فی المفردات بأقسامها، أو فی المرکّبات بأنواعها- استعملت الألفاظ فیما وضعت له، و التصرّف و الادّعاء إنّما هو فی تطبیق المعانی الموضوع لها علی غیرها، و لم تستعمل الألفاظ فی غیر ما وضعت له.

و بعد ما عرفت ما ذکرنا، و تفحّصت و تدبّرت فی لطافة محاورات الخطباء و الادباء و الشعراء، تُذعن بما ذکرنا إن کان لک ذوق سلیم و وجدان صحیح، و تری أنّه لا مَخْلص إلّا بهذا القول و لا مفرّ عنه، فلک أن تتفطّن ممّا ذکرنا إلی سقوط بعض المباحث الدارجة بین الادباء، و المندرجة فی کتب القوم: من أنّ المجاز هل یحتاج إلی رُخصة الواضع أم لا(1)؟ و البحث فی أنّ العلاقة المجوّزة هل هی نوعیّة أو صنفیّة أو شخصیّة(2) و عدد أنواع العلائق(3) ... إلی غیر ذلک.

و السرّ فی ذلک: هو أنّه استعمل اللّفظ فی جمیع المجازات فیما وضع له، نعم- کما أشرنا- لا بدّ من صحّة الادّعاء و حسنه، و هما مرتبطان بحسن السلیقة و الذوق السلیم.

ثمّ إنّه غیر خفیّ علی المتدرّب أنّه علی کلا المبنیین- المبنی المشهور و المبنی المختار- فی المجاز لا بدّ من الادّعاء، و إلّا لا یکون الاستعمال مجازیّاً، بل إمّا غلط، أو لغرض آخر، مثل استعمال اللّفظ فی اللّفظ، کما سنذکره قریباً، فإنّه لم یستعمل اللّفظ فیه

ص: 181

فیما وضع له، و هو ظاهر، و لم یکن فی مقام الادّعاء و التنزیل؛ حتّی یکون مجازاً علی کلا المبنیین، فاستعمال اللّفظ فی اللّفظ لم یکن استعمالًا حقیقیّاً و لا مجازیّاً، بل شیئاً آخر، کما سیظهر لک قریباً.

و بالجملة: لا بدّ فی الاستعمالات المجازیّة من الادّعاء، و إلّا یکون الاستعمال غلطاً أو لغرض آخر، و لذا تری ذلک فی کلمات الخطباء و البلغاء و الشعراء، و فی کلمات أئمّة أهل البیت علیهم السلام، عند کونهم فی مقام إنشاء الخطب و إلقاء الکلمات البلیغة و الاستعارات، و أمّا إذا کانوا فی مقام بیان الأحکام و وظائف العباد، فهم کسائر الناس، لا یعتنون بالمجازات و الکنایات و الاستعارات، بل یلقون صراح المطالب و مخّها إلی الناس، فتدبّر.

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

أیضاً، بل یمکن أن یکون شی ء واحد دالًا و مدلولًا، کاتّحاد العالم و المعلوم، و هذا نظیر قول الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی دعاء الصباح:

(یا من دلّ علی ذاته بذاته)

(1)، و قول الإمام السجّاد علیه السلام فی دعاء أبی حمزة الثمالی:

(و أنت دللتنی علیک)

(2)، فإنّ الدالّ هو ذاته المقدّسة، و المدلول أیضاً هو عزّ اسمه، فاتّحد الدالّ و المدلول، و لم یکن هناک اثنینیّة و لو اعتباراً، فلیکن ما نحن فیه کذلک(3)

. أقول: یتوجّه علی ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره:

أوّلًا: بأنّ استعمال شی ء فی شی ء لا بدّ و أن یکونا قبل الاستعمال موجودین حتّی یستعملا، و یطلب عمل أحدهما فی الآخر، و التعدّد الاعتباری الذی یراه قدس سره إنّما یجی ء بعد الاستعمال، کما لا یخفی.

و بالجملة: لا بدّ من تحقّق التعدّد و لو اعتباراً- المصحّح للاستعمال- فی الرتبة السابقة علی الاستعمال، لا ما هو الحاصل بالاستعمال.

و ثانیاً: لا یخفی أنّ عنوان کون اللّفظ مُراداً أمر مغفول عنه حین التلفّظ به، فکیف یکون مدلولًا مع أنّه لا بدّ و أن یکون المدلول متوجَّهاً إلیه؟!

و ثالثاً: و هو العمدة فی الإشکال: أنّ الاستعمال عبارة عن إلقاء اللّفظ و إرادة المعنی، فحقیقة الاستعمال إلقاء المرآة و إرادة المرئی، فاللّفظ مرآة و ملحوظ آلیّ، و المعنی ملحوظ استقلالیّ، و اللحاظان- الآلی للمستعمَل، و الاستقلالی للمستعمَل فیه- یوجبان التعدّد الحقیقی بینهما، و لا یکفی التعدّد الاعتباری مع کون الوجود واحداً شخصیّاً، فتدبّر.

و بما ذکرنا یظهر لک: أنّ المتضایفین و إن کانا قد لا یوجبان التعدّد، إلّا أنّ

ص: 186

الوحدة و التعدّد فیهما تابعان للموارد، فقد یوجب ذلک التعدّد، کما فی العلّة و المعلول، و قد لا یلزم التعدّد، کما فی العاقل و المعقول، إلّا أنّ ما نحن فیه من قبیل الأوّل؛ لأنّ الدلالة: عبارة عن الانکشاف و الهدایة، و لا یُعقل أن یکون شی ء واحد کاشفاً و هادیاً لنفسه؛ للزومه کشف المنکشف، فاللّفظ الذی ینطبق به المتکلّم لا بدّ و أن یکون کاشفاً، فلو اعتبر هدایة نفسه إلی نفسه لزم ذلک؛ أی کشف المنکشف، و هو غیر معقول، نظیر إیجاد الشی ء نفسه فی العلّة و المعلول، فلا بدّ من التغایر الحقیقی، فضلًا عن الاعتباری.

إذا أحطت خبراً بما ذکرنا یظهر لک ضعف ما ذکره بعض الأعلام.

و لعلّ المراد بقوله علیه السلام:

(یا من دلّ علی ذاته بذاته)

، و نحوه من الکلمات المرویّة عنهم علیهم السلام ما قاله الشیخ الصدوق قدس سره: من أنّ الاستدلال بکلّ طریق إلیه تعالی إنّما بمنّه و فضله، فالدالّ غیر المدلول، إلّا أنّ المدلول دلّ علی نفسه بإیجاد ما یهدی إلیه، و بهذا الاعتبار یقال: إنّه تعالی دلّ علی نفسه، و إلّا فالدال هو الأثر، و المدلول هنا هو المؤثّر(1)(2).

ص: 187

بالموجود الذهنی و الصورة الذهنیّة بما هی کذلک؛ لأنّ الصورة الذهنیّة معلومة بالذات، و هی تباین العقلیّة الاخری- و هی المرادیّة و المشتاقیّة إلیها- لأنّ کلّ فعلیّة تأبی عن فعلیّة اخری، بل المتعلَّق و المقوِّم لصفة الشوق نفس الماهیّة الموجودة، فالماهیّة موجودة فی النفس بثبوت شوقیّ، کما توجد فی الخارج بثبوت خارجیّ، فللمتکلّم أن یقصد إحضار المعنی بما له من الثبوت فی موطن الشوق؛ بتوسّطه بما له من الثبوت فی موطن الخارج، فالماهیّة الشخصیّة الموجودة خارجاً دالّة بثبوتها الخارجی علی نفسها الثابتة بالثبوت الشوقی(1)

. أقول: فی کلامه قدس سره مواقع للنظر، إلّا أنّ المهمّ فعلًا التعرّض لکلامه بما یناسب المقام.

فنقول: إنّ ما أفاده لا یطابق لما فی «الکفایة» و لا للوجدان و لا للبرهان؛ و ذلک لأنّ صریح «الکفایة»: أنّ اللّفظ الواحد خارجاً باعتبار صدوره من اللافظ دالّ، و هو باعتبار کونه مُراداً مدلول، و أمّا علی ما حقّقه قدس سره فهما شیئان حقیقة، کما عرفت، و أین التغایر الحقیقی من التغایر الاعتباری؟!

و أمّا أنّ ما أفاده فی نفسه لا یطابق الوجدان، فلأنّ التبادر و غیره أقوی شاهد علی أنّ من یقول: «زید لفظ» لا یرید إلّا أنّ نفس هذا- أی «زید»- لفظ، و لم یتخیّل الماهیّة الموجودة خارجاً؛ حتّی یجعلها دالّة علی الصورة الذهنیّة من تلک الماهیّة، بل هذا الکلام أشبه شی ء بالبحث الدرسی من الرجوع إلی باب العرف الذی لا بدّ منه فی أمثال المقام.

و أمّا عدم مطابقة ما أفاده للبرهان فلأنّ الدالّ و المدلول: إمّا یُقیَّدان بالوجود، أو لا یُقیَّدان به، أو یُقیَّد أحدهما به دون الآخر.

و علی الأوّل: لا دلالة للموجود الخارجی- بما هو کذلک- علی الموجود

ص: 188

الذهنی بما هو کذلک.

و بعبارة اخری: لو حُفِظ الوجودان فلا تکون هناک ماهیّة واحدة دالّة و مدلولة، فإنّ ما یصدق علی الخارج و الذهن نفس الماهیّة لا الماهیّة الموجودة فی الذهن أو فی الخارج.

و علی الثانی: لا تعدّد فی البین، فلم یکن هناک دالّ و مدلول، بل نفس الماهیّة لیس إلّا.

و علی الثالث: أیضاً تنتفی الدلالة؛ لأنّ المقیّد بما هو مقیّد لا یدلّ علی المطلق بما هو مطلق، کما أنّ المطلق بما هو کذلک لا یدلّ علی المقیّد بما هو مقیّد.

و التحقیق أن یقال: إنّ باب دلالة اللّفظ علی المعنی غیر باب إلقاء اللّفظ و إرادة شخصه.

و ذلک لأنّ دلالة اللّفظ عبارة عن أنّه إذا خرج اللّفظ من مقاطع فم المتکلّم، یحصل منه صورة فی ذهن السامع من قَرْع الهواء و تموّجه فی ناحیة صُماخه، ثمّ ینتقل السامع من تلک الصورة الحاصلة فی ذهنه إلی الموضوع له اللّفظ و معناه، و لو ارتسم هذا الأمر برسم هندسیّ لکان أشبه شی ء بالشکل المثلّث، الذی یکون مبدأ أحد أطرافه مقاطع فم المتکلّم، منتهیاً إلی الصورة الحاصلة فی ذهن السامع من سماع اللّفظ، المنتهیة إلی المعنی الخارجی الموضوع له، فهناک امور ثلاثة:

1- اللّفظ الخارج من مقاطع الفم.

2- و الصورة و المعنی الحاصل فی ذهن السامع.

3- و المعنی الخارجی الموضوع له.

فإن کان هناک حکم فإنّما هو علی المعنی الخارجی الموضوع له؛ بإحضار لفظه الدالّ علیه فی الذهن.

و أمّا إلقاء اللّفظ و إرادة شخصه فعبارة عن إیجاد صورة الموضوع فی ذهن السامع؛ لینتقل منه إلی نفس الموضوع له؛ و ذلک لأنّه بعد خروج اللّفظ عن مقاطع فم

ص: 189

المتکلّم و تموّج الهواء به، یحصل منه فی ذهن السامع ما هو الکاشف عن نفسه، و یکون من قبیل الحرکة الانعطافیّة، و یکون أشبه شی ء بالحرکة القسریّة التی تحصل للحجر الصاعد مستقیماً و الهابط کذلک، فبسماع اللّفظ ینتقل السامع إلی ذلک اللّفظ نفسه.

و لا یخفی أنّه فرق بین استعمال اللّفظ الموضوع و إرادة شخصه، و بین استعمال غیره من المهملات و الأصوات، فإنّ الذهن فی الأوّل إذا لم تکن هناک قرینة علی عدم إرادة المعنی الموضوع له لینتقل إلیه، ینعطف الذهن إلی اللّفظ نفسه، بخلاف الثانی؛ لأنّ المهملات و نحوها لا معنی لها حتّی ینتقل الذهن إلیه بسماعه.

و بالجملة: وزان اللّفظ الموضوع- بعد تلک القرینة- وزان الصوت الخارج عن ذی الصوت، کالذبابة تهدی إلی نفسها.

فبعد ما أحطت خُبراً بما ذکرنا عرفت: أنّ باب إلقاء اللّفظ و إرادة شخصه غیر باب دلالة اللّفظ علی معناه؛ حتّی یشکل أحد بلزوم اتّحاد الدالّ و المدلول؛ لکی یدفع بعضهم الإشکال: بکفایة التغایر الاعتباری، و یدفع آخر: بعدم الاحتیاج إلی التغایر الاعتباری أیضاً.

و بعد ما عرفت حقیقة الأمر و الفرق بین البابین، لو أردت إطلاق الدلالة علی إلقاء اللّفظ و إرادة شخصه فلا مشاحّة فیه؛ لأنّ النزاع لم یکن فی الإطلاق اللّفظی و لو مُسامحة، بل فی الفرق الواقعی بین البابین، فتدبّر.

ص: 190

تکون من باب دلالة الألفاظ، فإنّه کما أنّه بسماع اللّفظ فی الدلالة اللّفظیّة توجد صورة منه فی المدرکة، فینتقل السامع منها إلی المعنی الموضوع له، فکذلک فیما نحن فیه یوجِد سماعُ اللّفظ صورةً عنه فی المدرکة، فینعطف بذلک إلی اللّفظ الموجود فی کلامه السابق أو فی کلام المخاطب، فالحرکة هنا نظیر الحرکة فی باب الدلالة اللّفظیّة، نعم فرق بینهما: و هو أنّ فی باب الدلالة اللّفظیّة ینتقل السامع إلی المعنی الموضوع له، و فی المقام إلی اللّفظ المماثل لذلک اللّفظ، فتدبّر.

ص: 191

مضافاً إلی أنّه یلزم من شمول الحکم لموضوع القضیّة الملفوظة اتّحاد الدالّ و المدلول.

هذا حال استعمال اللّفظ فی نوعه، و به یظهر حال استعمال اللّفظ فی صنفه و مثله(1)

. و فیه: أنّ المراد بالمستعمل شخص اللّفظ، و لا یلزم منه الإشکالان:

أمّا عدم صحّة الاستعمال ... إلی آخره، فلأنّ استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له و إن کان یباین ما وضع له، إلّا أنّه لا بدّ من الاستعمال کذلک من مصحِّح، و التناسب هنا موجود، و هو أنّه مصداقه أو مشابه له، و هو کافٍ فی صحّة الاستعمال، بل قلّما توجد سنخیّة مصحّحة أقوی ممّا بین الطبیعی و فرده، مع تشارکهما فی اللّفظ.

و أمّا قوله: مضافاً إلی أنّه ... إلی آخره، فإنّ المتراءی منه أنّه اختلط لدیه قدس سره باب الدلالة علی نفس الطبیعة بباب صدق الطبیعة علی مصادیقها، مثلًا: الإنسان لا یدلّ إلّا علی نفس الطبیعة، لا علی أفرادها، و إلّا لا یکون کلّیّاً.

نعم: إنّ الطبیعة المدلول علیها تنطبق علی الأفراد قهراً، فاللّفظ لا یدلّ علی ما یدلّ علیه أیضاً، بل یدلّ علی ما یشمله، کما هو واضح، فأین الاتّحاد؟! فتدبّر.

و ممّا ذکرنا ظهر: أنّه لا إشکال فی جواز استعمال اللّفظ فی نوعه أو صنفه و إن کان الحکم المترتّب علیهما شاملًا له.

ص: 192

باستماعه ینتقل إلی ما هو الجامع غافلًا عن الخصوصیّات من کونه صادراً فی زمان معیّن، أو مکان کذا، أو ... أو ... فهو بمنزلة إلقاء نفس الجامع، فلو ألقی اللّفظ من دون تقییده بقید، ثمّ أثبت له الحکم المناسب لنفس الطبیعة، فهو استعمال اللّفظ فی نوعه، و إن القیت الطبیعة مع قید یکون استعمالًا له فی صنفه، و إن القیت مع قیود فهو استعمال اللّفظ فی مثله، ففی جمیعها القی نفس اللّفظ، لا أنّه استُعمل اللّفظ فی شی ء(1)

. و أمّا الدفع: فهو أنّ الملقی إنّما هو المرآة، و ما یدرکه السامع هو المرئی؛ لامتناع إلقاء نفس الشی ء الخارجی فی الذهن، فعلی هذا لا یدرک السامع من اللّفظ الخارجی إلّا صورته الحاضرة لدیه، و ینتقل منها إلی النوع أو الصنف أو المثل، مع أنّ غفلة السامع عن الخصوصیّات و المشخّصات لا توجب خروجه عن الشخصیّة، و دخوله فی الجامع و الکلی مع ما علیه واقعاً من التعیّن الوجودی.

فظهر ممّا ذکرنا فی هذا الأمر: أنّ باب استعمال اللّفظ فی شخصه أو مثله أو صنفه أو نوعه، غیر باب استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی أو المجازی:

أمّا الأوّل: فواضح؛ لعدم الاستعمال فیما وضع له.

و أمّا الثانی: فلعدم الادّعاء و التأویل، بل و لا العلائق المقرّرة لدیهم- لو قیل بها- لأنّها إنّما تعتبر بین المعانی.

و لا یتوهّم: لزوم رعایة کون الاستعمال منحصراً فی الحقیقة و المجاز؛ حتّی یکون الاستعمال فی غیرهما غلطاً(2)؛ لعدم نزول وحی به، و لا دلّت آیة أو روایة أو دلیل عقلیّ علیه.

نعم: لو کان المَقْسم للحقیقة و المجاز هو استعمال اللّفظ فی المعنی لکان للحصر وجه، فتدبّر.

ص: 193

ص: 194

و سیمرّ بک إثبات وقوعه، فلا یهمّنا إثبات إمکانه.

و لکن یظهر من المحقّق العراقی قدس سره وجوب کون الموضوع له المعانی الواقعیّة، و تمتنع دخالة الإرادة فی الموضوع له بنحو من الأنحاء؛ سواء کان التقیّد داخلًا و القید خارجاً، أم کلاهما خارجین؛ بأن یکون الموضوع له هی الحصّة التی یوجبها اقتران المعنی بالإرادة؛ سواء کانت الإرادة إرادة استعمالیّة، و هی إرادة استعمال اللّفظ فی المعنی و إرادة إفنائه فی مطابقه، أم إرادة تفهیمیّة، و هی إرادة تفهیم المعنی الذی استعمل اللّفظ فیه للمخاطب، أم لا، أم إرادة جدّیّة، و هی إرادة المعنی المستعمل فیه اللّفظ جدّاً و حقیقة سواء کان فی مقام الإخبار عنه أو به، أم فی مقام الإنشاء بأیّ نحوٍ کان إنشاؤه(1)

. استدلّ قدس سره لعدم إمکان أخذ الإرادة ثبوتاً بوجوه(2)، و لکن ما یمکن أن یستدلّ به لمزعمته هو أحدها، و هو أنّ لازم أخذ الإرادة فی المستعمل فیه، کون شی ء واحد فی آنٍ واحد متقدّماً و متأخّراً بالطبع بالإضافة إلی شی ء واحد.

و أمّا غیره من الوجوه التی ذکرها: 1- من لزوم عدم صحّة الحمل فی القضایا الحملیّة إلّا بتجرید المحمول عن التقیّد المزبور، 2- و کون الموضوع له خاصّاً فی جمیع المعانی، حتّی مثل أسماء الأجناس لغرض تقیّد المعنی الموضوع له بإرادة المتکلّم، و هی جزئیّ حقیقیّ، 3- و لزوم مخالفة طریق الوضع المستفاد من الاستقراء، فأجنبیّة عن مقام الثبوت، و غایة ما یمکن أن یستند بها لو تمّت، فإنّما هی راجعة إلی مرحلة الإثبات لا مرحلة الثبوت، کما لا یخفی.

و کیف کان، حاصل ما أفاده من المحذور العقلی فی أخذ الإرادة فی الموضوع له:

و هو أنّ لازم ذلک کون شی ء واحد- فی آنٍ واحد- متقدّماً و متأخّراً بالطبع بالإضافة

ص: 195

إلی شی ء؛ و ذلک لأنّ الاستعمال متأخّر عن المستعمل فیه، فلو اخذت الإرادة التی هی من قوام الاستعمال- أی الإرادة الاستعمالیّة- فی المستعمل فیه لزم أن یکون المستعمل فیه متقدّماً علی الاستعمال و متأخّراً عنه، و هذا خُلْف.

و هکذا الأمر لو کان التقیید بنحو آخر من أنحاء الإرادة التی أشرنا إلیها؛ لاتّحاد الملاک فیها جمیعاً(1)

. و لکن یتوجّه علی هذا الوجه وجوه من الإشکال.

منها: أنّه- کما ذکرنا فی المعانی الحرفیّة- أنّ رتبة المستعمل فیه لم تکن متقدّمة علی الاستعمال، بل فی رتبته؛ لأنّه قد یستعمل الشی ء بإیجاده من دون أن یکون له وجود فعلیّ، و منشأ القول بالتقدّم هو تخیّل کون المستعمل فیه ظرفاً للاستعمال، و الاستعمال مظروفه قضاء للفظة «فی»، و قد عرفت فساده.

و منها: أنّ مقصود القائل بدخالة الإرادة فی المعنی: هو أنّ إیجاد اللّفظ مثل سائر الأفعال الاختیاریّة معلّلة بالغرض، و له غایة، و هی التفهیم و التفهّم، فإرادة تفهیم المعانی و المقاصد أوجبت علی المتکلّم أن یتکلّم بما یُفهم مُراده و مقصوده، فهی علّة غائیّة للتکلّم، کما أنّ البُرء من المرض علّة غائیّة لشرب الدواء، فإرادة تفهیم الغیر أوجبت إیجاد مقدماته و منها إیجاد اللّفظ المُفهم لذلک.

فلنا إرادتان:

إحداهما: إرادة تفهیم المقاصد و المطالب، و متعلّقها تفهیم المعنی للغیر، و الإرادة قائمة بالنفس، و مُرادها غایة بالذات.

و ثانیتها: إرادة استعمال اللّفظ فی المعنی، و هذه متأخّرة عن تلک الإرادة، و تلک الإرادة أوجبت إیجاد هذه الإرادة عن مبادئها، فالإرادة المقوّمة للاستعمال هی هذه

ص: 196

الإرادة، لا الإرادة الاولی، فالموضوع له عنده مقیّد بإرادة تفهیم المقاصد للغیر، لا الإرادة الاستعمالیّة، فلا یلزم من القول به محذور عقلی، و هو کون شی ء واحد متقدّماً و متأخّراً.

نعم، یرد علیه إشکال آخر- نشیر إلیه- فی مقام الإثبات: و هو أنّ دخالة الإرادة فی المعنی الموضوع له خلاف التبادر، بل التبادر یعطی بأنّ الموضوع له نفس المعانی من حیث هی هی.

و الحاصل: أنّه قد تطلق الألفاظ و یراد بها المعانی المقصودة، و قد تطلق و یراد بها ما یفهم من الألفاظ، و القائل بکون الألفاظ موضوعة للمعانی المرادة، یعنی بها المعانی بالمعنی الأوّل؛ أی لم توضع الألفاظ لنفس المقاصد، بل وُضعت لها من جهة تعلّق الإرادة بها، و إرادة تفهیم المقاصد سابقة علی الوضع، فضلًا عن الاستعمال، فلا یلزم تقدّم ما هو المتأخّر و بالعکس، فتدبّر و اغتنم.

و منها: أنّ ما أفاده هنا- من امتناع أخذ الإرادة- یناقض ما سیذکره بعد قلیل عند قوله: و إن ارید من کون الموضوع له هو المعنی ... إلی آخره(1)؛ حیث یصرح هناک بإمکان تعلّق إرادة المتکلّم بالموضوع علی نحو خروج القید و التقیّد معاً، و هذا عجیب منه(2)

. فظهر لک ممّا ذکرنا: أنّ القول بدخالة الإرادة فی المستعمل فیه لا یوجب محذوراً عقلیّاً.

نعم، یتوجّه علی القائل به: بأنّ غایة ما یمکن أن یستدلّ به علی مقالته- کما

ص: 197

أشار إلیه المحقّق قدس سره أیضاً-: هو أنّ وضع الألفاظ لغایة، و هی تفهیم المقاصد، و العلّة الغائیّة علّة فاعلیّة الفاعل، و هی التی أوجبت وضع الألفاظ لما یکون موجباً للتفهیم و التفهّم، و لا یدلّ هذا علی کون المعانی مقیّدة بالإرادة، بل غایته هو أنّه لا بدّ و أن لا تخلو الألفاظ عن الإفادة و الاستفادة، و هما موجودتان فی وضع الألفاظ لنفس معانیها النفس الأمریّة، فتدبّر.

هذا کلّه فیما یتعلّق بمقام الثبوت.

و أمّا مقام الإثبات: فنقول: إنّ التبادر قاضٍ بانسباق نفس المعنی من اللّفظ الموضوع عند سماعه من المتکلّم؛ من دون أن تکون للإرادة- سواء أخذت بمعناه الاسمی أو بالمعنی الحرفی- دخالة فی ذلک أصلًا، و التبادر هو الرکن الوثیق، بل الرکن الوحید فی المسألة، لأنّ غیر التبادر من الوجوه التی یستدلّ بها لذلک- و قد أشار إلیها المحقّق العراقی قدس سره(1)- مرجعها إلی التبادر، و ذلک مثل أنّه لو قلنا بأخذ الإرادة فی الموضوع له، یلزم عدم صحّة الحمل فی القضایا الحملیّة، إلّا بتجرید المحمول عن التقیید المزبور، و أنّه یستلزم أخذ الإرادة فیه کون الموضوع له خاصّاً فی جمیع المعانی؛ لفرض تقیید المعنی الموضوع له بإرادة المتکلّم، و هی جزئیّ حقیقیّ، و أنّه یستلزم ذلک مخالفة طریقة الوضع المستفادة من الاستقراء ... إلی غیر ذلک من الوجوه.

و لو أنکرنا التبادر فی المسألة لم یکن التجرید أو کون الموضوع له خاصّاً أو مخالفة الوضع، وجهاً و محذوراً للمنع؛ لإمکان التزام الخصم به، کما لا یخفی، فتدبّر.

ص: 198

ص: 199

یصح أن یسند إلیه أنّه قال و تکلّم: بأنّ «الصلح نافذ».

و بالجملة: دلالته التصدیقیّة تتوقّف علی إرادة المتکلّم توقّف العلم علی المعلوم، و یتبعه تبعیّة مقام الإثبات للثبوت(1)

. و قال المحقّق العراقی قدس سره ما ملخّصه: إنّه یمکن أن یکون مُراد العَلَمین و من تبعهما- القائلین بتبعیّة الدلالة للإرادة- هو أنّ الوضع حیث إنّه اعتبار خاصّ قائم بنفس معتبره، و بما أنّ الاعتبار من الأفعال النفسیّة الاختیاریّة، فجاز للمعتبر أن یقیّد اعتباره بما شاء من القیود؛ سواء کانت من الأحوال أو من الأزمان أم من غیرهما، فیصلح له اعتبار الربط الوضعی بین طبیعیّ اللّفظ و معنی ما فی حال خاصّ بالمتکلّم أو زمان کذلک؛ دون بقیّة الأحوال و الأزمان، و إذا اعتبر الواضع الربط الوضعی بین اللّفظ و المعنی فی حال إرادة المتکلّم المعنی، یکون اللّفظ مرتبطاً بالمعنی فی ذلک الحال فقط، فلو نطق باللّفظ و أراد به معناه، یکون اللّفظ دالًّا علی معناه دلالة وضعیّة؛ لارتباطه به فی هذا الحال، و أمّا لو نطق به فی حال السهو و الغلط، فبما أنّه لم یُرد به ذلک المعنی فی هذا الحال، لا یکون هذا اللّفظ مرتبطاً بذلک المعنی، و مع انتفاء الربط الوضعی فی هذا الحال تنتفی الدلالة الوضعیّة طبعاً، و تصوّر المعنی و حضوره فی ذهن السامع فی ذلک الحال مستند إلی الاستیناس المذکور(2)

. أقول: و لَعمْر الحقّ إنّ تفسیر مقالة العَلَمین بما ذکره صاحب الفصول و المحقّق العراقی 0 أجنبیّ عن کلامهما، بل کلامهما صریح فی خلاف ما ذکراه، و الوجه الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره توجیه مبتذل لا یلیق بساحة العَلَمین، و مع ذلک فهو أجنبیّ عن مقالتهما، و کأنّهم لم یلاحظوا مقالتهما، فاللازم ذکر مقالتهما حتّی یظهر حقیقة مُرادهما، ثمّ عطف النظر إلی مقالتهما، فنقول:

ص: 200

إنّ کلام العَلَمین فی باب دلالة الألفاظ، و سماحة الاستاذ- دام ظلّه- و إن حکی عبارة الشیخ الرئیس فی «الإشارات»(1)، إلّا أنّ العبارة المحکیّة عن «الشفاء» حیث کانت أدلّ و أوضح، أحببنا إیرادها، فقال فی محکیّ الفصل الخامس من المقالة الاولی من فنّ «إیساغوجی الشفاء»:

إنّ اللّفظ بنفسه لا یدلّ البتّة، و لو لا ذلک لکان لکلّ لفظ حقّ من المعنی لا یجاوزه، بل إنّما یدلّ بإرادة اللّافظ، فکما أنّ اللّافظ یطلقه دالًّا علی معنیً، کالعین علی الدینار، فیکون ذلک دلالته، کذلک إذا خلّاه فی إطلاقه عن الدلالة بقی غیر دالّ، و عند کثیر من أهل النظر غیر لفظ، فإنّ الحرف و الصوت فیما أظنّ لا یکون- بحسب المتعارف عند کثیر من المنطقیین- لفظاً أو یشتمل علی دلالة، و إذا کان ذلک کذلک فالمتکلّم باللّفظ المفرد لا یرید أن یدلّ بجزئه علی جزء من معنی الکلّ، و لا- أیضاً- یرید أن یدلّ به علیه، فقد انعقد الاصطلاح علی ذلک، فلا یکون جزؤه البتّة دالًا علی شی ء حین هو جزؤه بالفعل، اللهم إلّا بالقوّة حین نجد الإضافة المشار إلیها، و هی مقارنة إرادة القائل دلالة بها.

و بالجملة: فإنّه إن دلّ فإنّما یدلّ لا حین ما یکون جزءاً من اللّفظ المفرد، بل إذا کان لفظاً قائماً بنفسه، فأمّا و هو جزء فلا یدلّ علی معنیً البتّة(2)

. و قال المحقّق الطوسی قدس سره فی «شرح الإشارات» فی بیان معنی المفرد و المرکّب ما نصّه:

قیل فی التعلیم الأوّل: إنّ المفرد هو الذی لیس لجزئه دلالة أصلًا.

و اعترض علیه بعض المتأخّرین ب «عبد اللَّه» و أمثاله إذا جُعل عَلَماً لشخص، فإنّه مفرد مع أنّه لأجزائه دلالةٌ ما.

ص: 201

ثمّ استدرکه، فجعل المفرد ما لا یدلّ جزؤه علی جزء معناه، و أدّی ذلک إلی أن ثلّث القسمة بعض من جاء بعده، و جعل اللّفظ: إمّا أن لا یدلّ جزؤه علی شی ء أصلًا، و هو المفرد، أو یدلّ علی شی ء غیر جزء معناه، و هو معناه المرکّب، أو علی جزء معناه، و هو المؤلّف، و السبب فی ذلک سوء الفهم و قلّة الاعتبار لما ینبغی أن یفهم و یعتبر؛ و ذلک لأنّ دلالة اللّفظ لمّا کانت وضعیّة، کانت متعلّقة بإرادة التلفّظ الجاریة علی قانون الوضع، فما یتلفّظ به، و یراد به معنیً ما، و یفهم عنه ذلک المعنی، یقال له: إنّه دالّ علی ذلک المعنی، و ما سوی ذلک المعنی ممّا لا تتعلّق به إرادة التلفّظ و إن کان ذلک اللّفظ أو جزء منه- بحسب تلک اللغة أو لغة اخری أو بإرادة اخری- یصلح لأن یدلّ به علیه، فلا یقال له: إنّه دالّ علیه ... إلی آخره(1). انتهی.

و قریب من ذلک کلام صاحب «حکمة الإشراق».

قلت: لا بأس بإیراد ما أفاده آیة اللَّه علی الإطلاق العلامة الحلّی قدس سره فی «شرح منطق التجرید»؛ لیتّضح المقال وضوحاً لا یشوبه ریب، قال- فی مقام انتقاض تعریف الدلالات الثلاث «المطابقة و التضمّن و الالتزام» بعضها ببعض- ما نصّه:

لقد أوردتُ علیه- یعنی المحقّق الطوسی قدس سره- هذا الإشکال، و أجاب: بأنّ اللّفظ لا یدلّ بذاته علی معناه، بل باعتبار الإرادة و القصد، و اللّفظ حین ما یراد منه المعنی المطابقی لا یراد منه المعنی التضمّنی، فهو إنّما یدل علی معنیً واحد لا غیر، و فیه نظر(2) انتهی.

و لا یخفی أنّ من لاحظ هذه الکلمات و سبرها، یظهر له جلیّاً أنّها بصدد بیان أنّ الألفاظ التی یضعها الواضع للمعانی النفس الأمریة إنّما هی لغرض الإفادة و الاستفادة، فدلالة الألفاظ علی تلک المعانی النفس الأمریّة مرهونة بإرادة المتکلّم؛

ص: 202

لأنّ باب الدلالة باب الهدایة، و هدایة المتکلّم المخاطب إنّما تتحقّق إذا أراد المتکلّم معنی اللّفظ، و إلّا لو صدر منه کلام سهواً أو فی حال النوم، لا یقال: إنّه أهدی المخاطبَ إلی واقع ذلک الکلام.

و بالجملة: کلام العَلَمین بصدد بیان أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها الموضوعة لها، إنّما تتوقّف علی إرادة المتکلّم إیّاها، و عند إرادة المتکلّم و فهم المخاطب إیّاها یصدق علیها الدلالة الفعلیّة، و یقال: إنّها دالة فعلًا، و إلّا یقال: إنّها تصلح للدلالة و الهدایة، فکلامهما خارج عن بیان حدود الموضوع له، بل فی مقام بیان دلالة اللّفظ الموضوع لمعنیً، و قد صرّح المحقّق الطوسی قدس سره فی عبارته المتقدّمة؛ حیث قال: إنّ دلالة اللّفظ لمّا کانت وضعیّة، کانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجاریة علی قانون الوضع ... إلی آخره.

و ظاهر أنّه لو کان بصدد تحدید المعنی الموضوع له، لوجب أن یقول: الموضوع مقیّد بإرادة المعنی و فهم المخاطب، و مُراده بالجری علی قانون الوضع هو أنّ المستعمِل لا بدّ و أن یرید معنی اللّفظ علی طبق ما وضعه الواضع، فهذا أقوی شاهد علی أنّ کلامهما لم یکن بصدد تحدید المعنی الموضوع له، و یشهد لما ذکرناه أیضاً تقیید دلالة اللّفظ بفهم المخاطب، و هل تری من نفسک أن یتفوّه فاضل- فضلًا عمّن یکون بدراً بل شمساً فی سماء الفضل و التحقیق-: بأنّ فهم المخاطب دخیل فی المعنی الموضوع له، فهذا صریح فی أنّ مُرادهما بذلک: هو أنّ اتّصاف اللّفظ الموضوع لمعنیً بالدلالة الفعلیّة، إنّما یتوقّف علی إرادة المتکلّم و فهم المخاطب، و إلّا یکون للّفظ شأنیّة الدلالة، فکما أنّ اتّصاف النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم بکونه هادیاً مرشداً، إنّما هو بعد تبلیغه و إرشاد الناس و هدایة الناس بتبلیغه، و إلّا لو لم یقصد هدایتهم، أو قصد و لکن لم یرشدوا، لم یصدق علیه صلی الله علیه و آله و سلم أنّه کان هادیاً فعلًا لهم.

فإذاً إن ألقی المتکلّم کلاماً مُفهماً لمعنیً، و أراد ذلک، و فهم المخاطب ذلک المعنی منه یصدق فعلًا علی کلامه أنّه دالّ، و باب الدلالات باب التحویل و التحوّل، و فهم المعنی

ص: 203

المراد من اللّفظ هو مقوّم الدلالة الفعلیّة للّفظ، و إلّا یکون اللّفظ صالحاً للهدایة، لا هادیاً فعلًا، و لا یخفی أنّ ما ذکره العَلَمان بهذا التقریب الذی ذکرنا لم یکن بعیداً عن الذوق، بل یقبله؛ لأنّ لفظة «عبد اللَّه» مثلًا؛ حیث إنّها مشترکة بین «عبد اللَّه» العَلَمی و الوصفی، فبمجرّد إلقائها لا یفهم منها المعنی إلّا بالقرینة، فإن ارید منها معناها الوصفی یقال: «فلان عبد اللَّه» مثلًا، و إن ارید معناها الاسمی یقال: «عبد اللَّه جاءنی» مثلًا.

هذا فی اللّفظ المشترک، و کذا فی غیر المشترک، فالمتکلّم ب «زید قائم» مثلًا قد یرید منه معناه الحقیقی، و قد یتلفّظ به لمجرّد تصفیة الذهن و الحلقوم، أو أراد معنیً آخر، فبمجرّد التلفّظ ب «زید قائم» لا یدلّ إلّا إذا ارید منه؛ أ لا تری أنّ الألفاظ فی المعانی المجازیّة، تدلّ علی غیر المعانی الموضوعة لها بالإرادة(1)

. إذا تحقّق لک ما ذکرنا ظهر لک وجه الضعف فیما ذکره صاحب الفصول قدس سره: من أنّ مُراد العَلَمین تحدید المعنی الموضوع له(2)، و کذا مقالة المحقّق العراقی قدس سره؛ حیث قال: إنّ الواضع اعتبر الربط بین اللّفظ و المعنی حال إرادة المتکلّم؛ لما عرفت أنّهما لم یریدا بیان الموضوع له، بل قصدا بیان دلالة اللّفظ الموضوع(3)

. و أمّا ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره(4)، فمضافاً إلی أنّه توجیه مبتذل یعرفه کلّ أحد لا یلیق أن ینسب إلی جناب العَلَمین، أجنبیّ عمّا هو صریح کلامهما؛ لأنّ کلامهما فی مقام انتقاض الدلالات الثلاث بعضها ببعض، لا أنّ کلّ دلالة تکشف عن معنیً واقعیّ، و هو المعنی المراد، فتدبّر.

ص: 204

هذا کلّه فی تصویر کلام العَلَمین، و حاصله: أنّ دلالة اللّفظ دلالة فعلیّة علی معناه، إنّما تتوقّف علی إرادة المتکلّم معناه، و فهم المخاطب إیّاه، فعند ذلک یصحّ أنّ یقال: إنّ المتکلّم هادٍ، و اللّفظ ما اهتدی به، و المخاطب مهدیّ.

ص: 205

ص: 206

ص: 207

ص: 208

علی حِدَة مضافاً إلی وضع مفرداتها، أم لا؟

فذهب المشهور إلی أنّ الدالّ علی المعنی التصدیقی هی هیئة الجملة بالوضع النوعی، و خالفهم فی ذلک بعض، فقال: إنّ ما یدلّ علیها هو مجموع المادّة و الهیئة.

و لا یخفی أنّ طرح محطّ البحث علی ما ذکرنا، أولی و أحسن ممّا طرحه المحقّق الخراسانی قدس سره و غیره؛ لأنّه یظهر منه قدس سره أنّ محطّ البحث: فی أنّه- مضافاً إلی وضع الجمل بموادّها بالوضع الشخصی، و هیئاتها بالوضع النوعی لإفادة المعنی التصدیقی- هل وضع مجموع المرکّب من الموادّ و الهیئات لذلک، أم لا؟

فالمشهور علی العدم، و ذهب بعض إلی وضع المجموع أیضاً(1)

. و ذلک لأنّ طرح البحث علی ما ذکرنا ممّا یُعقل أن یقع محلّ الخلاف، و یمکن استناد القول المخالف للمشهور إلی عالم، و أمّا طرح البحث علی ما ذکره قدس سره، فلا یلیق أن ینسب إلی فاضل؛ لأنّ مرجع النزاع- علی ما ذکره- إلی أنّ فی جملة «زید قائم»- مثلًا- هل یکون وضعان أو أوضاع ثلاثة؟، فالمشهور علی أنّه فیها وضعان:

1- وضع مفرداتها بالوضع الشخصی لإفادة المعنی التصوّری.

2- وضع هیئتها بالوضع النوعی لإفادة المعنی التصدیقی(2)

. و مقابل المشهور هو أنّ هناک أوضاعاً ثلاثة، ثالثها وضع مجموع المادّة و الهیئة علی ذلک، فهل یتفوّه فاضل: بأن یوضع المجموع لا لإفادة غرض و فائدة؛ حتّی یتوجّه علیه ما أورده المحقّق الخراسانی قدس سره: من أنّه لا احتیاج إلی هذا الوضع بعد وضع الهیئة لذلک، و یلزم التکرار فی الدلالة: تارة من جهة الهیئة، و اخری من جهة المجموع منها و من المادّة، و هو خلاف الوجدان؟!

ص: 209

فقد ظهر لک ممّا ذکرنا: أنّ مقابل المشهور قائل: بأنّ مجموع المادّة و الهیئة یدلّ علی المعنی التصدیقی، و المشهور قائلون بأنّ الهیئة تدلّ علیه، و ما یقبل أن یقع محلّ النزاع هو أن یقال: إنّ الدالّ علی المعنی التصدیقی، هل هو الهیئة، أو المجموع منها و من المادّة؟

هذا ما ینبغی أن یقع محطّ البحث، و أمّا لو صرّح أحد: بأنّ للمجموع المرکّب وضعاً علی حِدة علی المعنی التصدیقی، غیر وضع الهیئة له، فلا بدّ و أن یکون مُراده أنّه کما یوجد فی المفردات ألفاظ مترادفة، فکذلک یوجد فی الجمل مترادفات، فکلٌّ من الهیئة و مجموع المادّة و الهیئة یدلّ علی المعنی التصدیقی، فلا یرد علیه لزوم التکرار فی الدلالة، کما لا یخفی.

و الحاصل: أنّ مخالف المشهور: إمّا یرید بأنّ الهیئة لم توضع لإفادة المعنی التصدیقی، و ما وضع له هو مجموع المادّة و الهیئة، و هذا هو الظاهر من مقالته، أو یرید بأنّ مجموع المادّة و الهیئة یرادف ما تدلّ علیه الهیئة، و لا مانع من وقوع الترادف فی الجمل، کما هو المأنوس فی المفردات.

و کیف کان، یرد علی مقالة مقابل المشهور ما أورده علیه الأدیب المتضلّع ابن مالک فی شرح المفصّل، فإنّه قال علی ما حُکی عنه:

إنّه لو کان للمرکّبات وضع لما کان لنا أن نتکلّم بکلام لم نسبق إلیه؛ و حیث أنّ المرکّب الذی أحدثناه لم یسبقنا إلیه أحد، و کذلک هذا الکتاب لم یکن موجوداً عند الواضع، فکیف وضعه الواضع(1)

؟! و حاصل ما أفاده هذا الأدیب: هو أنّ ما یمکن أن یدلّ علی المعنی التصدیقی إنّما هو الهیئة- سواء فی هیئة المفردات أو المرکّبات- لا المجموع منها و من الموادّ؛ لإمکان

ص: 210

تصویر الوضع النوعی فی الهیئة، دون المادّة، فإنّه یمکن أن یقال فی هیئة المرکّب: إنّ تقدّم المسند إلیه علی المسند- مثلًا- یدلّ علی معنیً من دون لحاظ مادّة من الموادّ، و یصلح للانطباق علی کلّ مادة من المواد؛ موجودة کانت أم معدومة، و کذا فی هیئة المفرد یمکن أن یقال: إنّ هیئة «فَعَل»- مثلًا- تدلّ علی النسبة التحقّقیّة فی ضمن أیّ مادّة تحقّقت أو تتحقّق، و أمّا المادّة فلا یمکن تصویر الوضع النوعی فیها؛ لأنّ کلّ مادّة تباین المادّة الاخری، و ما یمکن فیها إنّما هو الوضع الشخصی، و لازم ذلک عدم إفادة الجملة- التی حدثت مادّتها- للمعنی التصدیقی؛ مثلًا: لا تدلّ جملة «الکهرباء موجود»- إذا لم یکن للّفظ «الکهرباء» معنیً معهود فی الخارج- علی المعنی التصدیقی؛ لعدم وجود هذه الجملة المرکّبة من المادّة لتضع لإفادة ذلک المعنی.

و بعبارة اخری: ما یمکن أن یتصوّر فیه الوضع النوعی إنّما هو هیئة القضیّة، مثل هیئة الجملة الاسمیّة و هیئة الجملیة الفعلیّة؛ حیث تنطبقان علی کلّ مادّة متهیّأة بهما، و أمّا موادّ القضایا فلا یمکن أن یتصوّر فیها ذلک؛ لاختلاف الموادّ، و ما یمکن فیه إنّما هو الوضع الشخصی، فعلی هذا لا بدّ لمن یقول: بأنّ مجموع المادّة و الهیئة یدلّ علی المعنی التصدیقی- قبال المشهور القائلین: بأنّ ما یدلّ علیه هو الهیئة- أن یلتزم بالوضع الشخصی؛ مثلًا: یلزم أن تکون جملة «زید قائم» بخصوصها وضعت لإفادة المعنی التصدیقی، و کذا جملة «عمرو قاعد» و «بکر قائم» ... و هکذا.

و یترتّب علی هذا القول عدم جواز استعمال جملةٍ لم یسبق إلیها الواضع بأن کانت لها مادّة حادثة و لم یفهم منها معنیً، ک «الکهرباء موجود»- مثلًا- مع أنّ الضرورة حاکمة بجواز استعمالها، و فهم المعنی التصدیقی منها و لو لم نفهم معنی «الکهرباء»، فهذا أصدق شاهد علی أنّ ما وضع للدلالة علی المعنی التصدیقی هو الهیئة؛ لأنّها القابلة للوضع النوعی.

هذا هو مُراد ابن مالک، و کأنّ المحقّق الأصفهانی قدس سره لم یلاحظ مقالة هذا

ص: 211

الأدیب، و لذا قال: «أنّه یظهر من کلام ابن مالک: أنّ محلّ النزاع فی أمر بدیهیّ البطلان، و هو دعوی الوضع للمرکّب بعد الوضع للمفردات منفردة و منضمّة، ثم قال:

إنّه لا یخفی علی مثل ابن مالک أنّ الوضع نوعیّ لا شخصیّ»(1)

. و هو عجیب منه قدس سره؛ لما عرفت: من أنّ محطّ البحث هو أنّ الدالّ علی المعنی التصدیقی، هل هو الهیئة، أو المجموع منها و من المادّة؟ و ابن مالک یرید دفع کون المجموع موضوعاً لذلک، فلاحظ، و تدبّر.

هذا کلّه لو کان النزاع فی أنّ وضع مجموع المادّة و الهیئة نوعیّ أو شخصیّ- کما هو الظاهر منه- و یکون الحقّ مع ابن مالک القائل: بأنّه لا یمکن تصویر الوضع النوعی فی مجموع المادّة و الهیئة، و ما یمکن فیه إنّما هو الوضع الشخصی، فیرد علیه ما أورده علیه.

و أمّا لو کان النزاع فی أنّه هل یمکن أن یکون الوضع فی المجموع المرکّب- من المادّة و الهیئة- عامّاً و الموضوع له خاصّاً، فلا یتوجّه علیه إیراد ابن مالک.

و ذلک لأنّه کما ذکرنا فی مبحث الوضع: أنّ لنا قسماً آخر من وضع العامّ و الموضوع له الخاصّ: و هو أن تتصوّر طبیعة قابلة للصدق علی الأفراد، ثمّ یوضع اللّفظ لکلّ فرد من أفراد تلک الطبیعة، مثلًا: یتصوّر الإنسان، ثمّ یوضع لفظ «الإنسان» لکلّ ما یکون مصداقاً له.

فنقول: إنّه یمکن أن یُتصوّر فیما نحن فیه أن یکون الوضع فی المجموع المرکّب- من المادّة و الهیئة- عامّاً و الموضوع له خاصّاً بهذا المعنی؛ بأن یلاحظ هیئة المجملة الاسمیّة- مثلًا- الطارئة علی المادّة المشترکة بین الموادّ؛ و حیث إنّ الموادّ و إن کانت مختلفة الذوات، لکنّها فی کونها مادّة، مشترکةٌ فیوضع لکلّ هیئة متهیّأةٌ بمادّة

ص: 212

من الموادّ.

فظهر لک: أنّه یمکن للقائل(1) بأنّ الدالّ علی المعنی التصدیقی هو المجموع المرکّب من المادّة و الهیئة بعنوان الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فلا یتوجّه علیه إیراد ابن مالک(2)

. و لا یخفی أنّه- مع ذلک کلّه- الحقّ فی المسألة هو الذی ذهب إلیه المشهور(3): من أنّ الدالّ علی المعنی التصدیقی هو الهیئة؛ لمطابقة ما ذکروه للذوق و الطبع السلیمین.

ص: 213

ص: 214

کشفها عن النسبة الواقعیّة- سواء طابقتها أم لا- و أمّا مفرداتها من «زید» و «قائم» فوضعت للمعانی الواقعیّة.

استدلّ علی مقالته:

أوّلًا: بالتبادر.

و ثانیاً: بأنّه لو دلّت النسبة اللّفظیّة علی النسبة الواقعیّة، فلا بدّ و أن یلتزم فی القضایا الکاذبة أن لا تدلّ علی معنیً؛ لعدم وجود نسبة واقعیّة فی الکواذب، مع أنّ الضرورة حاکمة بدلالة القضایا الکاذبة علی المعانی، و أمّا لو کانت موضوعة للنسبة الذهنیّة الکاشفة فلا یستلزم ذلک(1)

. و فیه: أمّا حدیث التبادر فالظاهر أنّه علی خلاف ما ادّعاه، و الظاهر أنّ من لم یقرع سمعه کلام صاحب الفصول قدس سره هذا، لا ینقدح فی ذهنه ما ذکره أصلًا؛ لأنّ الوجدان أصدق شاهد علی أنّه بمجرّد سماع جملة «زید قائم»، لا ینتقل الذهن إلّا إلی المعانی الواقعیّة، کما ینتقل من مفرداته إلیها.

و أمّا ما استدلّ به ثانیاً- الذی هو عمدة ما استدلّ به- علی مقالته، فینتقض:

أولًا: ببعض المفردات التی لا وجود لها فی الخارج، أو وجد و انعدم؛ لأنّ لازم ما ذکره- لو تمّ- هو أنّه لا بدّ و أن لا ینتقل من اللّفظ الکذائی إلی معناه؛ لعدم وجوده فی الخارج حسب الفرض، مع أنّ البداهة قاضیة بانفهام المعنی بمجرّد إلقائه، فما یستریح به هنا نستریح به هناک.

و ثانیاً: بالنقض أیضاً، و حاصله: أنّه لو سُلّم أنّ الموضوع له هو المعانی الذهنیّة بلحاظ کشفها عن الواقعیّات، فظاهر أنّه لا یمتنع استعمال النسبة اللّفظیّة فی القضایا الکاذبة فی النسبة الواقعیّة و لو مجازاً، بل یجوز استعمالها فیها، و لا أقلّ بعنوان المجاز، فلو

ص: 215

استعملت فی المعانی الواقعیّة فظاهر أنّه یُفهم منها معنیً، مع أنّ لازم ما ذکره هو أن لا یُفهم منه معنیً.

و ثالثاً: أنّه یلزم علی ما ذکره أن یکون أمر جمیع الاستعمالات مردّداً بین کونها استعمالًا مجازیّاً أو غلطاً، و لا یلتزم به؛ و ذلک لأنّه بعد أن یری أنّ کلًا من «زید» و «قائم»- مثلًا- وضع للمعنی النفس الأمری، فاستعمالهما فی جملة «زید قائم»: إمّا فی المعانی الواقعیّة، أو لم یستعملا فی ذلک.

فعلی الأوّل: یلزم أن تکون النسبة التی وعاؤها الذهن، موجودة فی الخارج بتبع الطرفین و متقوّمة بالخارج، و ذلک غیر معقول، و لو استعملت النسبة فی النسبة الواقعیّة، لکان استعمالًا فی غیر ما وضع له من غیر تأوّل و ادّعاء، فیکون الاستعمال غلطیّاً، و یترتّب علیه المحذور الذی ذکره.

و علی الثانی:- أی علی تقدیر عدم استعمال المفردات فی المعانی الواقعیّة- یلزم فی جمیع الاستعمالات: أن تکون استعمالًا فی غیر ما وضع له و مجازاً، و لم یلتزم قدس سره به.

نعم یمکن أن یقال: إنّ النسبة الموجودة فی القضیّة إنّما هی بین لفظی المسند و المسند إلیه المتلفّظین، فیصحّ قیامها بالصورة الموجودة فی الذهن، لا المسند و المسند إلیه الواقعیّین.

لکنّه یرد علیه:

أوّلًا: أنّ هذا خلاف البداهة و الوجدان، فإنّ من یقول: «زید قائم» یرید حکایة کلٍّ من الطرفین و النسبة عن الواقعیّات.

و ثانیاً: أنّه یلزم لَغْویّة وضع الألفاظ للمعانی الواقعیّة، فإنّه علی هذا لم تستعمل الألفاظ فی معانیها الواقعیّة أصلًا، مع أنّ الوضع لغرض الإفادة و الاستفادة.

و الذی یمکن أن یقال فی حلّ المسألة: هو أنّ منشأ ما توهّمه هو تخیّل أنّه لا بدّ فی استعمال اللّفظ فی المعنی من وجود معنیً أوّلًا؛ لیلصق اللّفظ به، أو یقع فیه؛ قضاءً

ص: 216

لحقّ الظرفیّة، کما یقال: «زید فی البیت» و «عمرو فی الدار» ... و هکذا.

و هذا اشتباه منه قدس سره؛ لأنّ الاستعمال: عبارة عن إلقاء اللّفظ الموضوع لمعنی؛ لینتقل السامع إلیه انتقالًا بالعَرَض، مثلًا: بإلقاء لفظ «زید» یتصوّره السامع، و یفهم منه: فینتقل منه بالعرض إلی المعنی الخارج الذی یکون هو الموضوع له، و لا یلزم وجود المعنی و تحقّقه فی هذا الانتقال العَرَضی.

و بالجملة: لو القی لفظ الإنسان فیتموّج الهواء منه، فیقع فی صِماخ المخاطب، فیقع فی ذهنه، و ذلک المعنی غیر قابل للصدق علی الکثیرین؛ لأنّه جزئیّ متصوّر، لکن ینتقل منه إلی ما یقبل الصدق علی الکثیرین انتقالًا بالعَرَض لا بالذات؛ لأنّ الإنسان لا ینتقل إلی الخارج و لا یناله؛ لا أوّلًا و لا ثانیاً، کما یتوهّم، و لا ینقلب الخارج عمّا هو علیه، و لکن حیث إنّ المعنی المتصوّر وجه للمعنی الموضوع له، الذی هو عبارة عن طبیعیّ الإنسان القابل للصدق علی الکثیرین، فینتقل السامع بواسطة سماعه لفظ «الإنسان» إلی ذلک المعنی الموضوع له عرضاً، و لا یخفی أنّ إدراک السامع اللّفظ و معناه یکون مغفولًا عنه؛ لأنّه بمجرّد سماع اللّفظ ینتقل عرضاً إلی الهویّة الخارجیّة التی تکون موضوعة له.

و ما ذکرناه نظیر ما ذکرناه فی المعدوم المطلق، فإنّه لا یمکن تصویر حقیقة المعدوم المطلق، لکن یمکن أن یُدرک مفهوم منه، و هذا المفهوم وجه لذلک، فتنتقل النفس بواسطة معلومه الذاتی إلی المعلوم بالعرض.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الموضوع للنسبة اللّفظیّة هی النسبة الواقعیّة، و لا یحتاج استعمال اللّفظ فی المعنی إلی وجود واقع لیوقع هذا اللّفظ فیه؛ لأنّ الاستعمال عبارة عن عمل اللّفظ فی المعنی العرضی، و یوجب ذلک انتقال النفس إلیه- سواء کان له معنیً خارجیّ أم لا- لأنّ تحقّق المعنی و عدم تحقّقه خارجاً لا ربط له بباب الاستعمال و الدلالة، بل هی عبارة عن أنّ اللّفظ یهدی إلی المعنی و یریه للمخاطب، و هذا القدر تشترک فیه القضایا الصادقة و الکاذبة، فافهم و تدبّر.

ص: 217

ص: 218

الأمر الثانی: أنّ البحث لم یکن مقصوراً علی تشخیص المعنی الحقیقی من المجازی؛ فیما إذا کان هناک علم بالمراد و شکّ فی کون المراد معنیً حقیقیّاً أو مجازیّاً؛ حتّی یقال: إنّ اللّفظ فی المجاز أیضاً- بناءً علی ما تقدّم- مستعمل فی معناه الحقیقی، فإنّ السامع إذا استقرّ ذهنه فی المعنی المراد، و لم یتجاوز منه إلی غیره، حکم بأنّه حقیقة، و إن تجاوزه إلی غیره حکم بأنّ ذلک الغیر مجاز- کما قیل(1)- بل البحث أعمّ منه و ممّا لم یکن هناک استعمال، أو لم یکن بصدد تشخیص استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی أو المجازی، فلو شککنا فی کون لفظ الماء- مثلًا- موضوعاً للجسم السیّال المعروف، کان التبادر طریقاً إلی إثباته استعمل أو لم یستعمل، بل ربّما یکون الاستعمال مردّداً بین الحقیقة و الغلط، لا بین الحقیقة و المجاز، فتأمّل.

فإذاً البحث فی علامة المعنی الحقیقی و المجازی بالأعمّ فیما کان هناک استعمال أم لا، بل إذا تصوّر و فهم منه المعنی بلا قرینة فهو معنیً حقیقیّ، و إن فهم المعنی بمعونة القرینة فهو معنیً مجازیّ بل قد یدور أمر الاستعمال بین کونه استعمالًا حقیقیّاً و غلطاً، لا بین الحقیقة و المجاز.

فتحصّل ممّا ذکرنا فی الأمرین: أنّ محطّ البحث فی تشخیص المعنی الحقیقی من المعنی المجازی، لا المعنی الموضوع له من غیره، و أنّه لا یخصّ البحث فی کون العلائم علائم استعمال اللّفظ فی المعنی، بل أعمّ منه و ممّا لم یستعمل.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا: فقد ذکروا(2) لتشخیص المعنی الحقیقی عن المعنی المجازی علائم لا تخلو أکثرها- بل جمیعها غیر واحد منها، و هو التبادر- من المناقشة.

ص: 219

ص: 220

بالتبادر مع العلم الشخصی الذی یتوقّف علیه التبادر(1)

. و لا یخفی ما فیه، فکأنّه خلط بین المعلوم بالذات و الصورة الحاصلة فی الذهن، و بین المعلوم بالعرض و الکشف عن الواقع، فإنّ ما هو الممکن هو حصول صور متکرّرة فی الذهن من شی ء واحد، و أمّا الانکشاف بعد الانکشاف، فلا یعقل إلّا بتعدّد متعلّق العلم خارجاً، أو تخلّل الذهول و النسیان المفقودین فی المقام.

و بعبارة اخری: یمکن أن یوجد مصداقان من العلم التفصیلی أو الإجمالی مع وحدة المعلوم، فمع العلم التفصیلی بأنّ اللّفظ الکذائی معناه کذا قبل التبادر، لا یعقل أن یحصل مصداق و علم تفصیلیّ آخر بالتبادر.

و لو غفلت عن العلم السابق علی التبادر و إن کان لا إشکال فیه، إلّا أنّه یرجع إلی الارتکاز الذی یقول به المشهور.

و بالجملة: لا یمکن تعلّق علمین و انکشافین فی حال واحد بشی ءٍ واحد مرّتین.

نعم، یمکن تکرّر الصور الذهنیّة لشی ءٍ واحد، و لکنّه لا یلزم منه الانکشاف عقیب الانکشاف بشی ءٍ واحد.

فما اجاب به قدس سره عن الإشکال ساقط.

و الحقّ فی الجواب عن الإشکال هو الذی أجاب به المشهور، و هو مغایرة الموقوف مع الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل، فإنّ العلم التفصیلی بأنّ معنی اللّفظ الفلانی هو ذلک المعنی، یتوقّف علی التبادر و ظهور المعنی من حاقّ اللّفظ، و أمّا التبادر فلا یتوقّف علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول، بل یتوقّف علی العلم الإجمالی الارتکازی بمعنی اللّفظ الحاصل من مبادئه و علله، و الموقوف غیر الموقوف علیه.

ص: 221

توضیح ذلک: هو أنّ کلّ من انتحل لغة و لساناً، ارتکزت فی ذهنه معانٍ و امور بسیطة إجمالیّة؛ بحیث لو سَبَرها و تأمّل فیها لانبسطت و انکشفت لدیه، و تصیر مفصّلة مبیّنة، و ربّما یقع الخلاف و الإجمال فی فهم تلکم المعانی الإجمالیة الارتکازیّة، فلیس کلّ ما یحصل فی الذهن أمراً واضحاً مُبیّناً، بل ربّما یحتاج إلی الاستعلام و الاستحضار من خزانة الخاطر و الذهن.

فإذاً نقول: إنّ تبادر المعنی الکذائی من اللّفظ الفلانی یتوقّف علی ارتکاز کذا، فلو لا هذا الارتکاز لم یتبادر ذلک المعنی من اللّفظ الفلانی، و لکن التصدیق و العلم التفصیلی بأنّ هذا اللّفظ معناه الحقیقی ذلک المعنی، یحتاج إلی لطف قریحة و استفسار من خزانة الخاطر، فالعلم التفصیلی بمعنی اللّفظ یتوقّف علی تبادر المعنی من حاقّ اللّفظ، و أمّا التبادر فیتوقّف علی العلم الارتکازی، فالموقوف غیر الموقوف علیه، فلا دَور.

و هذا نظیر من حصلت له ملکة علمیّة بالنسبة إلی علم- سواء کانت مسبوقة بتعلّم المسائل و تفاصیلها، أو کانت ملکة قدسیّة وهبها اللَّه تعالی- فإنّ الشخص یکون عالماً بمسائل ذلک العلم، و لکن لا بنحو التفصیل، بل بنحو الإجمال و البساطة، فإذا سُئل عن مسألة من مسائل ذلک العلم یرجع إلی نفسه، فربّما یستحضر الجواب من نفس ذاته بلا رَوِیّة و فکر، و ربّما یحتاج إلی الفحص و التجسّس عن المعنی الذی علمه، فیرفع الحجاب عنه و ینکشف لدیه، و ربّما یذهل المعنی من خاطره، و لا یمکنه استحضاره.

و إلی هذا ینظر کلام الشیخ الرئیس قدس سره حیث قال: إنّه إذا عرضت علیک مسائل کثیرة و أردت الجواب عنها، فعند ما ترید الجواب عنها تکون تلک المسائل حاضرة لدیک لا تفصیلًا بل إجمالًا، فکلّما تتوجّه إلی الجواب عن خصوص مسألة فیها تحضر لدیک مفصّلًا.

ص: 222

فقد ظهر لک ممّا ذکرنا: إمکان کون التبادر من حاقّ اللّفظ علامة للمعنی الحقیقی.

ص: 223

و بالجملة: أصالة عدم القرینة لتشخیص المراد بعد العلم بالمعنی الحقیقی و المجازی، فلا یمکن أن یستند إلیها لإحراز أنّ المعنی المراد مستند إلی حاقّ اللّفظ.

و إلی ما ذکرنا یشیر کلاما السید المرتضی قدس سره، حیث قال فی مورد: إنّ الأصل فی الاستعمال علامة کونه حقیقیّاً، و قال فی موردٍ آخر: إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة(1)

. فإنّ کلامه الأوّل فی مورد لم یعلم المعنی المراد، و احتمل إرادة المتکلّم معناه المجازی، و الثانی فی مورد علم المراد، و شکّ فی کونه معناه الحقیقی أو المجازی، فلا تنافی بین کلامیه، کما توهّم.

ثمّ إنّه فی اعتبار أصالة عدم القرینة؛ من جهة أنّها أمارة عقلائیّة لتشخیص المراد، أو أصل عقلائیّ فی مقام الاحتجاج، فکلام آخر نذکره فی محلّه- إن شاء اللَّه- لا یبعد أن یکون الثانی، فتشخیص کون الانسباق من حاقّ اللّفظ من أصالة عدم القرینة بناءً علی کونها أصلًا عقلائیّاً، کما تری، فارتقب حتّی حین.

و أمّا ما أفاده المحقّق العراقی قدس سره: من أنّه یمکن إحراز کون التبادر مستنداً إلی حاقّ اللّفظ بالاطّراد؛ بتقریب: أنّ فهم المعنی من اللّفظ فی جمیع الأحوال- سواء کان فی النثر، أو فی الشعر، أو المکالمات العرفیة، أو غیرها- بدون القرینة یکشف عن أنّ معناه الحقیقی و التبادر مستند إلی حاقّ اللّفظ، و أمّا إن فُهم المعنی من اللّفظ فی بعض الأحوال، أو فی بعض المقامات، نستکشف منه أنّ التبادر غیر مستند إلی نفس اللّفظ وحده(2)

. ففیه: أنّ مجرّد انسباق المعنی مُطّرداً، لا یوجب القطع بکون التبادر و الانسباق مستنداً إلی حاقّ اللّفظ؛ لاحتمال أن یکون مستنداً إلی قرینة عامّة، فلا یکاد یعلم

ص: 224

بالاطّراد معناه الحقیقی.

فإن أراد أنّ الاطّراد دلیل شرعیّ علی المعنی الحقیقی فظاهر أنّه غیر ثابت شرعاً، و إن أراد أنّ العقلاء فیما إذا اطّرد کذلک یرون أنّه معناه الحقیقی، فلم یثبت لنا بناء منهم کذلک و ترتیبهم آثار المعنی الحقیقی علیه(1)

. و من تلک العلائم صحّة الحمل:

و لیعلم أوّلًا: أنّه فی الحمل لا بدّ من الاتّحاد بین الموضوع و المحمول من جهة، کما أنّه لا بدّ من التغایر بینهما من جهة اخری.

أمّا فی الحمل الأوّلی فاعتبر فیه الاتّحاد بین الموضوع و المحمول مفهوماً، فالتغایر بینهما لا بدّ و أن یکون بالاعتبار، کالإنسان و الحیوان الناطق، فإنّه لا فرق بینهما إلّا بالإجمال و التفصیل.

و أمّا فی الحمل الشائع الصناعی، فحیث فرض الاختلاف بینهما فیه فلا بدّ و أن یکون الاتّحاد بینهما بالوجود، ک «زید إنسان».

و الحمل الشائع علی نحوین:

الأوّل: ما یکون الموضوع مصداقاً حقیقیّاً للمحمول، و یعبّر عنه بالحمل الشائع بالذات، و هو حمل الطبیعی علی مصداقه الذاتی، کحمل الإنسان علی زید بحیثیّته الذاتیّة.

و الثانی: ما لم یکن مصداقاً ذاتیّاً له، و لکنّه اتّحد معه بالعَرض، و یعبّر عنه بالحمل الشائع بالعرض ک «زید أبیض»، فإنّ زیداً لم یکن مصداقاً حقیقیّاً للأبیض، إلّا أنّ حمله علیه باعتبار عروض البیاض له فی الوجود، و للحمل أنحاء اخر لا یهمّنا فعلًا ذکرها.

ص: 225

إذا تمهّد لک ما ذکرنا: فغایة تقریب کون صحّة الحمل علامة للمعنی الحقیقی فی الحمل الأوّلی هو أن یقال: إنّه إذا لم یعلم بوضع لفظٍ لمعنیً، فبعد العلم بمعنی یجعله موضوعاً، و یجعل اللّفظ المشکوک وضعه بما له من المعنی الارتکازی محمولًا، و یحمله بما له من المعنی الارتکازی علی الموضوع، فإن صلُح حمله علیه یستکشف منه أنّه معناه الحقیقی، و إن لم یصلح حمل اللّفظ بما له من المعنی، فیستکشف منه أنّه لم یکن معناه الموضوع له. هذا فی صحّة الحمل عند نفسه.

و کذلک فی صحّة الحمل عند غیره، فإنّه إذا رأی أنّ أهل اللسان یحملون اللّفظ بما له من المعنی علی معنی یستکشف منه أنّه موضوع لذلک المعنی، و إلّا فلا، هذا فی الحمل الأوّلی.

و أمّا فی الحمل الشائع فحیث إنّه- کما تقدّم- علی نحوین، فإذا شکّ فی لفظ کالإنسان- مثلًا- أنّه موضوع لطبیعیٍّ یکون زید- مثلًا- مصداقه الحقیقی أم لا، فیجعل زید موضوعاً، و الإنسان بما له من المعنی الارتکازی محمولًا، ثمّ یحمله علیه، فإن صحّ حمله علیه بما له من المعنی الارتکازی مجرّداً عن الخصوصیّات، فیعلم أنّه مصداقه الحقیقی، و إن لم یصحّ الحمل کذلک، بل صحّ سلبه عنه، فیکشف عن أنّه لم یکن موضوعاً له.

هذا حال الحمل الشائع الذی یکون بین الطبیعی و فرده.

و قد یکون بین الکلّیّین و المفهومین کالماشی و الحیوان، فقال بعض: إنّه و إن لا یمکن فهم المعنی الحقیقی من صحّة حمل أحد المفهومین علی الآخر، لکن حیث إنّه لا بدّ و أن یتّحدا وجوداً؛ حتّی یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، فیعلم- بصحّة الحمل- أنّ أحدهما مصداق للآخر.

و بعبارة اخری: مفهوما الماشی و الحیوان حیث یکونان متغایرین مفهوماً لا یصحّ الحمل مفهوماً، فلا بدّ و أن یکونا متّحدین وجوداً، فالموجود الخارجی یکون

ص: 226

مصداقاً لأحد المفهومین، فیحمل علیه المفهوم الآخر.

و لکن الذی یقتضیه التحقیق: هو عدم إمکان استفادة المعنی الحقیقی من صحّة الحمل بکلا نحویه.

و ذلک لأنّه فی الحمل الأوّلی: إمّا یرید صحّة الحمل عند أهل العرف و العقلاء، أو عند نفسه.

فعلی الأوّل: لا یمکن أن یفهم و یستکشف- بمجرّد صحّة حمل مفهوم الإنسان مثلًا علی مفهوم الحیوان الناطق عندهم- کون الحمل ذاتیّاً أولیّاً؛ لاحتمال أن یکون الحمل مثل «الإنسان ماشٍ مستقیم القامة» باعتبار الحمل الشائع.

فإن قلت: فنسأل منهم: أنّ حملهم هذا من أیّ قسم؟

قلت: فیرجع هذا إلی تنصیص أهل اللّغة و اللسان، و هذا أمارة اخری غیر صحّة الحمل، و المقصود إثبات أنّ صحّة الحمل بنفسها هی علامة.

کما أنّه لا یفهم من صحّة سلب معنیً عن معنیً أنّ السلب بلحاظ المفهوم؛ لاحتمال أن یکون السلب باعتبار التحقّق الخارجی.

فتحصّل: أنّه لا یمکن أن یُفهم من مجرّد صحّة حمل أحد المفهومین علی الآخر عندهم کون الحمل أوّلیّاً، و لا من سلب أحدهما عن الآخر کون السلب بلحاظ المفهوم فقط، و الأمر فی السلب و إن کان فیه خفاء، إلّا أنّ فی صحّة الحمل ظاهراً مشهوداً.

و أمّا علی الثانی: و هو صحّة الحمل عند نفسه، فلا یخفی أنّ صحّة الحمل عنده تتوقّف علی تصوّر الموضوع و المحمول تفصیلًا و العلم بملاک الحمل؛ لأنّه لو لم یعلم ملاک الحمل، لا یمکن التصدیق بأنّ هذا اللّفظ بما له من المعنی الارتکازی یصحّ حمله.

و ملاک الحمل فی الحمل الأوّلی هو الاتّحاد فی المفهوم، فلا بدّ من إحرازه، و التصدیق بملاک الحمل هو التصدیق بمعنی الموضوع له، فقبل الحمل و فی الرّتبة

ص: 227

السابقة علیه علم بالمعنی الحقیقی، فلم یبقَ لتأثیر صحّة الحمل فی فهم المعنی الحقیقی أثر.

إذا تمهّد لک ما ذکرنا: ظهر لک الفرق بین صحّة الحمل و التبادر، فإنّ فی التبادر یصحّ أن یقال: إنّه بإلقاء اللّفظ یُفهم معنیً ارتکازیّ إجمالیّ، و التصدیق و العلم التفصیلی بمعنی اللّفظ متوقّف علی العلم بالوضع، و لا یتمشّی ذلک فی صحّة الحمل؛ لأنّه لا یصح أن یقال: إنّ صحّة الحمل تتوقّف علی ما له من المعنی الارتکازی الإجمالی، بل تتوقّف صحّة الحمل علی تصوّر الموضوع و المحمول تفصیلًا، و الاتّحاد کذلک، و إلّا لا یصحّ الحمل، فلا یصحّ أن یقال: إنّ إشکال ورود الدَّور هنا مثل وروده فی التبادر، و أنّ الجواب هنا عنه هو الجواب عنه هناک، کما یظهر من المحقّق الخراسانی قدس سره(1)، فلاحظ هذا فی الحمل الأوّلی.

و أمّا فی الحمل الشائع: فصحّة الحمل کذلک عند الغیر، فلا یفید بعد ما عرفت:

أنّ الحمل الشائع علی نحوین: تارة یکون من قبیل حمل الطبیعی علی مصداقه الحقیقی، و اخری یکون من قبیل حمل الطبیعی علی مصداقه العرضی، فلا یفهم من مجرّد الحمل أنّ الفرد مصداق حقیقی له، و الحمل کذلک إنّما یکون علامة للمعنی الحقیقی إذا کان المصداق مصداقاً حقیقیّاً.

و أمّا صحّة الحمل الشائع عند نفسه، فالأمر فیه یظهر ممّا ذکرناه فی صحّة الحمل الأولی، و حاصله:

أنّ الحمل الشائع إنّما یکون علامة إذا کان الحمل ذاتیّاً، و ذلک یتوقّف علی تصوّر الموضوع و المحمول، ک «زید» و «الإنسان»- مثلًا- و التصدیق بأنّ زیداً مصداق حقیقیّ للإنسان، و الإنسان متّحد معه، و ظاهر أنّ التصدیق بذلک هو التصدیق

ص: 228

بالمعنی الموضوع له، ففی الرتبة السابقة علی الحمل عرف الموضوع له.

و بالجملة: لو کان الحمل الشائع علامة فإنّما هو التصدیق بالحمل الشائع الذاتی، لا الحمل الشائع الواقعی، و هو یتوقّف علی تصوّر الموضوع و المحمول، و التصدیق بأنّ المحمول بما له من المعنی متّحد مع الموضوع اتّحاداً بالذات، و بذلک التصدیق یرتفع غیم الجهالة، و یعرف الموضوع له، فلا تصل النوبة إلی أن یستفاد ذلک من صحّة الحمل، فتدبّر.

ص: 229

للمعنی المعلوم عند من استعمل هذا الحمل؛ لأنّ مفهوم «حیوان ناطق» مفهوم مرکّب مفصّل، و یمتنع أن یکون مفهوم الإنسان الذی یکون بسیطاً مجملًا.

ثمّ قال: و أمّا فی الحمل الشائع فهو أیضاً علی قسمین: فتارة یحمل الطبیعی علی فرده حملًا بالذات، ک «زید إنسان»، و اخری یحمل أحد المفهومین المختلفین، سواء کانا متساویین، نحو «الضاحک إنسان»، أم کان أحدهما أعمّ من الآخر، نحو «الضاحک حیوان»، و یمکن أن یستکشف الوضع بالنحو الأوّل، فإنّه لو حمل أهل العرف «الإنسان»- بما له من المعنی- علی «زید» حمل الطبیعی علی فرده، یستکشف من صحّة الحمل عندهم کون «الإنسان» موضوعاً لطبیعیّ «زید» المعلوم لدیه، و هو «الحیوان الناطق»، و أمّا الحمل بالنحو الثانی فلا یمکن استکشاف الوضع منه، إلّا بإرجاعه إلی النحو الأوّل؛ لأنّ حمل أحد الکلّیّین المختلفین مفهوماً علی الآخر إنّما یصحّ بالحمل الشائع، و لا بدّ فیه من الاتّحاد وجوداً بینهما، و هو لا محالة یکون فرداً لأحد الکلّیّین، و یکون أحدهما طبیعیّة، فیستکشف بالتقریب الأوّل وضع اللّفظ لطبیعیّ ذلک الفرد الذی اتّحد فیه الکلیّان؛ مثلًا: «الضاحک إنسان» متّحدان فی وجود زید و عمرو و غیرهما(1). انتهی.

أقول: فی کلا کلامیه نظر، مضافاً إلی الإشکال فی أماریّة صحّة الحمل، و ذلک:

أمّا کلامه الأوّل: ففیه أنّ غایة ما تقتضیه صحّة حمل «الإنسان» مثلًا- بما له من المعنی الارتکازی- علی «الحیوان الناطق»، هی أنّ الإنسان موضوع لماهیّة بسیطة تفصیلها «الحیوان الناطق»، لا أنّ الإنسان موضوع للحیوان الناطق.

و بعبارة اخری: الغرض من حمل «الإنسان» علی «الحیوان الناطق»- مثلًا- لیس إثبات أنّ لفظ «الإنسان» موضوع لهما، بل موضوع لماهیّة بسیطة یکونا حدّاً لها،

ص: 230

فالمشکوک هو وضع «الإنسان» لتلک الماهیّة البسیطة التی یکون «الحیوان الناطق» حاکیاً عنها.

و أمّا کلامه الثانی: ففیه أنّه بمجرّد حمل أحد المفهومین علی الآخر، لا یمکن أن یستفاد ذلک، بل لا بدّ و أن یُحرزَ من الخارج أنّ صدق العنوان علی الفرد ذاتیّ؛ لأنّ صدق أحد المفهومین علی الآخر، کما یمکن أن یکون ذاتیّاً، فکذلک یمکن أن یکون عرضیّاً، و ملاک الصدق فیه هو الصدق بالعرض، کقولک: «الإنسان حسّاس».

و الحاصل: أنّه بمجرّد صدق أحد العنوانین علی الآخر حملًا شائعاً، لا یمکن أن یستفاد کون الحمل حملًا شائعاً ذاتیّاً کما عرفت.

نعم، لو أراد ملاحظة کلّ واحد واحد لیعرف کونه ذاتیّاً له، فیمکن استفادة ذلک، لکن هذا رجوع فی الحقیقة إلی القسم الأوّل، و هو الحمل الأوّلی، و المفروض إثبات الوضع من طریق الحمل الشائع، فتدبّر.

و من العلائم المذکورة(1) عدم صحّة السلب لفهم المعنی الحقیقی، و صحّة السلب لفهم المعنی المجازی:

و الکلام فیهما یظهر ممّا ذکرناه فی صحّة الحمل و عدمها، فإنّ التصدیق بصحّة سلب مفهوم- بما له من المعنی- عن مفهوم، کالتصدیق بصحّة سلب الحماریّة- بما لها من المعنی- عن الإنسان، یتوقّف علی إحراز الموضوع و المحمول و التصدیق بالمباینة بینهما، و إلّا لا یصحّ السلب، ففی الرتبة السابقة علی السلب علم الحال، فلا تصل النَّوبة إلی معرفة ذلک بصحّة السلب قدّام الحمل الأوّلی، و کذا الحال فی السلب الشائع، و لا یخفی أنّ وِزان الأمر فی عدم صحّة السلب بقسمیه، وِزان صحّة السلب، کما لا یخفی.

فلا یهمّ التفصیل.

ص: 231

و من تلک العلائم

ص: 232

ص: 233

أفراد الأسد.

و لا یخفی أنّ ملاک الحسن فی الإخبار فی القضیّة الاولی: هو أن یکون المقام مقام تعلّق الرؤیة بالرجل الرامی؛ بأن یفید فائدة الخبر أو لازمها.

و أمّا ملاک الحسن فی القضیّة الثانیة فیحتاج إلی امور ثلاثة:

الأوّل: أن یکون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به.

و الثانی: حسن ادّعاء کونه أسداً؛ بأن کان بالغاً أعلی درجات الشجاعة مثلًا.

و الثالث: کون المقام مقام إظهار الشجاعة؛ بأن کان المقصود تحریکه إلی الجهاد، فیقال له: «یا أسد الهیجاء فرّق بین الأعداء»، و أمّا إذا کان فی مقام دعوته إلی الأکل- مثلًا- بأن یقال له: «یا أسد تفضّل لتناول الطعام» فلا حسن فیه.

و بالجملة: أنّ الإخبار فی قولک: «رأیت رجلًا یرمی»- مثلًا- یحتاج إلی مُحسِّن واحد، و هو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة علی الرجل، و أمّا فی الإخبار بقولک: «رأیت أسداً یرمی» فیحتاج إلی ثلاثة امور:

1- من کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به.

2- و من حُسْن ادّعاء کونه أسداً؛ بأن کان بالغاً أعلی درجات الشجاعة.

3- و من کون المقام مقام إظهار شجاعته.

فإذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول: إنّ جعل عدم الاطّراد علامة للمجاز لیس بلحاظ نوع العلاقة، بل بلحاظ صنفها، و هی الموارد التی یوجد فیها بین الموضوع له و المراد الجدّی کمال المناسبة؛ بحیث تکون العلاقة من أظهر خواصّ الموضوع له، و لا یطّرد الاستعمال المجازی بصِرف تحقّق صنف العلاقة، بل یتوقّف- مضافاً إلی تحقّق صنف العلاقة- علی کون المقام مقام إظهار شجاعته، و ذلک یختلف بحسب الموارد.

ص: 234

فتحصّل: أنّ جعل عدم اطّراد الاستعمال من علائم المجاز صحیح بلا إشکال(1)

. و فیه: أنّه بهذا التقریب و إن کان یُدفع إشکال العَلَمینِ الزاعمینِ بأنّ الاستعمالات المجازیّة تکون مطّردة فی صنف العلاقة، إلّا أنّه لا یصحِّح أصل المطلب؛ لأنّه إمّا یرید دام ظلّه الاطّراد عند نفسه- کما هو الظاهر من کلامه- فلا بدّ فیه من فهم امور ثلاثة، و هی:

1- کون اللّفظ موضوعاً لمعنیً.

2- و أمکن فیه الادّعاء.

3- و کون المورد مورداً للادّعاء.

فقبل الاستعمال و فی الرتبة السابقة علیه علمنا حقیقة الحال و المعنی مفصّلًا، فلا نحتاج إلی الاطّراد فی فهم المعنی.

و بالجملة: فقبل استعمال لفظ «الأسد» فی معناه- مثلًا- یکون عالماً بمصحّح الاستعمال، فلا تحتاج معرفته إلی الاطّراد، و هذا بخلاف التبادر، فإنّه لفظ واحد له معنیً واحد بسیط إجمالیّ ارتکازیّ لا تفصیل فیه، یمکن استکشافه بالتبادر.

وَ لَعَمْر الحقّ إنّ الاطّراد بهذا التقریب أبعد من جمیع العلائم التی ذکرت فی المقام.

و أمّا لو أراد دام ظلّه الاطّراد عند العرف و العقلاء لا عند نفسه، فیرجع إلی التقریب الثالث، و سیظهر لک ضعفه قریباً- إن شاء اللَّه- فارتقب.

ص: 235

استعماله فی معنیً فی بعض الموارد، کالخُطب و الأشعار و نحوهما، و بعضاً آخر لا یختصّ بمورد دون مورد، بل یستعمل فی جمیع الموارد حتّی فی المکالمات المتعارفة و إلقاء المطالب العادیّة، فإذا اطّرد استعمال لفظ فی معنیً عند أهل المحاورة فی جمیع الموارد، یُستکشف أنّ معناه معنیً حقیقیّ، بخلاف ما إذا لم یطّرد، بل اختصّ ببعض الموارد، فإنّه یکشف عن أنّ معناه مجازیّ(1)

. و فیه: أنّه إن أراد بذلک أنّ اطّراد استعمال لفظ فی معنیً عند أهل العرف، یوجب العلم بالمعنی الحقیقی، فهو رجم بالغیب، فإنّه قد لا یحصل العلم منه لبعض الأشخاص.

و إن أراد أنّ الاطّراد کذلک أمارة عقلیة لکشف المعنی، فلم یکن لنا طریق لإثباته، و مجرّد الظنّ بکونه معناه الحقیقی لا یفید؛ لأنّ المقام مقام تشخیص الظاهر، و الظنّ لا یکون حجّة فی تشخیصه، کما قرّر فی محلّه.

مضافاً إلی أنّه کما لا تطّرد الاستعمالات المجازیّة- کما اعترف به قدس سره- فکذلک ربّما لا یطّرد استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی؛ و ذلک لأنّه قد یستهجن إلقاء المعانی الحقیقیّة.

مثلًا: إذا أردت تشجیع زید الشجاع للحرب مع الأعداء و تهییجه للمقاتلة معهم، لا یحسن و لا یلائم أن تقول: «یا زید فرّق بین الأعداء و قاتلهم»؛ بل الحسن و الملائم أن تقول: «یا أسد الهیجاء أو یا أسد الاسود فرّق الأعداء» و نحوها.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا فی هذا الأمر: أنّ العلامة الوحیدة- لتشخیص المعانی الحقیقیّة و تمییزها عن المعانی المجازیّة- هو التبادر، و غیر هذه العلامة إمّا لا تتم، أو ترجع إلیها، فتدبّر.

ص: 236

ص: 237

ص: 238

و العبد علی مولاه، و هذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه.

و لکن وقع الکلام فی أنّ الرکن القویم و الحجر الأساس فی الاحتجاج و کشف المراد، هل هو خصوص أصالة الظهور، و غیرها یرجع إلیها، أو أصالة عدم القرینة کذلک، أو أصالة الحقیقة، أو أصالة عدم الخطأ و النسیان، أو غیرها؟

و بالجملة: اختلفوا فی أنّه هل هناک اصول متعدّدة عند العقلاء فی مقام الاحتجاج و کشف المراد، أو أصل واحد و غیره یرجع إلیه(1)

؟ و لا یخفی أنّه ربّما تختلف الآثار باختلاف کلّ منها؛ لأنّه إن کان المرجع هو أصالة الظهور، فیتمسّک بالظهور، و لو احتمل فی الکلام قرینة الخلاف، بل و لو احتمل احتفاف الکلام بقرینیّة الموجود.

و بالجملة: لا یصادم الظهور احتمال وجود القرینة، بل و لا احتمال قرینیّة الموجود، و کذا لو کان المرجع هو أصالة الحقیقة تعبّداً.

و أمّا لو کان المرجع أصالة عدم القرینة، فتکون مرجعاً فیما لو احتمل وجود القرینة، لا فی قرینیّة الموجود؛ لأنّ العقلاء لا یتمسّکون لنفی ما احتمل قرینیّته بأصالة عدم القرینة. هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الإثبات؛ و أنّ أیّ أصل منها یکون مرجعاً، فتفصیله یطلب من محلّه، و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلیه هنا.

فنقول: أنّه لا یبعد الترجیح بالظهور، دون سائر المرجّحات، مثلًا: إذا دار الأمر بین الاشتراک و المجاز، فترجیح المجاز علی الاشتراک بلحاظ غلبة المجاز بالنسبة إلی الاشتراک، لم یعتنِ به العقلاء(2).

ص: 239

نعم: لو وصلت الغلبة إلی حدّ لا یرون خلافه شیئاً، و یکون الاحتمال فیه صِرف احتمال عقلی، فیمکن أن یقال: إنّهم یرون الغلبة الکذائیّة فی طرف أمارة علی العدم فی الطرف المرجوح، نظیر الشبهة غیر المحصورة، فإنّ دوران الأمر فی احتمال واحد بین الوف، لا یرون له حیثیّة و شأنیّة أصلًا؛ أ لا تری أنّک إذا اخبرتَ بموت صبیّ فی بلد یکون ولدک فیه، لا تستوحش مثل ما تستوحش فیما لو اخبرت بموت صبیّ فی محلّة یکون فیها ولدک، و کذا استیحاشک من هذا أقل من استیحاشک عند سماعک بموته فی شارع هو فیه، و هو أقل منه عند سماعک بموته فی البیت الذی یکون فیه ولدک، و لیس هذا إلّا من جهة قلّة الاحتمال و کثرته.

و الحاصل: أنّ مجرّد الغلبة و الأکثریّة ما لم یبلغ بتلک المثابة لا یُعتنی بها، و لا یکون قول: «إنّ الظنّ یلحق الشی ء بالأعمّ الأغلب» معوّلًا علیه عند العقلاء، و إن أبیت عمّا ذکرنا، فلا أقلّ من الشکّ فی اعتباره عندهم.

فظهر لک ممّا تلوناه علیک: أنّ التکلّم فی هذه المرجّحات لا یُسمن و لا یُغنی، و الملاک- کلّ الملاک- هو الظهور، فکلّ ما أوجب الظهور و الأظهریّة یؤخذ به، و ذلک یختلف باختلاف الموارد.

نعم تعرّضوا خلال ذکر هذه المرجّحات لأمر لا بأس بذکره، و لا یخلو عن فائدة:

و هو دوران الأمر بین النقل و عدمه(1): و یتصوّر ذلک علی صورتین: صورة الشکّ فی نقل اللّفظ من معناه الحقیقی، و الثانیة صورة العلم بنقل اللّفظ من معناه

ص: 240

الحقیقی، لکن شکّ فی تقدّم الاستعمال علی النقل و عدمه.

و هذه تتحقّق فی موارد:

فتارة: یُعلم تأریخ الاستعمال دون النقل.

و اخری: یُعلم تأریخ النقل دون الاستعمال.

و ثالثة: لا یُعلم شی ء منهما.

و تنقیح الکلام فیها یستدعی بسط المقال فی الصورتین:

ص: 241

الظهور الثابت بمجرّد احتمال الخلاف؟

وجهان، لا یبعد الثانی.

و غایة ما یستدلّ به للوجه الأوّل: هو أنّه کما یکون الاستصحاب حجّة فی الشریعة المقدّسة فکذلک یکون حجّة عند العقلاء، و هم یعتنون بالاستصحاب فی امورهم، ففی المقام حیث یشکّ فی نقل اللّفظ من معناه الحقیقی، فمقتضی الاستصحاب العقلائی الأخذ بالمتیقَّن و عدم الاعتناء بالشکّ بالیقین السابق.

و لکن- کما سیوافیک فی محلّه- أنّ الاستصحاب فی الشریعة المقدّسة لم یکن أمارة، و لم یکن الیقین السابق أمارة علی مورد الشکّ و متعلّقه، و غایة ما فی الباب هو ترتیب آثار الیقین فی ظرف الشکّ؛ سواء کان شاکّاً أو ظانّاً بالوجود أو بالعدم.

و بالجملة: الاستصحاب أصل تعبّدیّ معتبر فیما لم یعلم بالخلاف، و الظاهر أنّه لم یکن عند العقلاء أصل کذلک و تعبّد فی حیاتهم و تعیّشهم، بل لم یکن عندهم مجرّدُ العلم و الیقین بأمر أمارةً فی مورد الشکّ.

و توهّم: أنّه عندهم: أنّ «ما ثبت یدوم» فهو دلیل علی ذلک(1)

. مدفوع: بأنّه لم یثبت هذا الأمر کلّیّاً.

نعم، فی بعض الموارد لا یعتنون باحتمال الخلاف إذا کان احتمال الخلاف ضعیفاً غایته؛ بحیث تطمئنّ النفس ببقائه.

فتحصّل: أنّ جرّ الیقین السابق و التعبّد بالبقاء عند العقلاء، أو کون الیقین السابق أمارة عقلائیّة فی مورد الشکّ، لا أصل له، و التفصیل یطلب من محلّه.

و علیه فلا یبعد أن یقال: إنّ عدم اعتنائهم بالشکّ فی النقل بلحاظ أنّه إذا کان للّفظ ظهور فی معنیً، لا یرفعون الید عنه بمجرّد احتمال النقل، و هو غیر الاستصحاب،

ص: 242

و لو ارید ذلک فلا مشاحّة.

و لیعلم: أنّه لم یثبت ذلک کلّیّاً، بل فیما إذا کان النقل فی اللّغة نادراً غیر مأنوس، کما هو کذلک، فلو کان النقل فی لغة و موقف شائعاً فلا یعتنون بالظهور، بل یصادم الاحتمالُ الأکثری فی النقل الظهورَ، فتدبّر.

هذا هو القسم الأوّل.

و أمّا القسم الثانی: فالظاهر أنّ العقلاء یرتّبون الأثر علی ما یکون اللّفظ ظاهراً فیه فعلًا، و لا یرفعون الید عمّا تکون لفظة «الصعید»- مثلًا- ظاهرة فیه فعلًا؛ باحتمال کون معناه عند نزول الآیة الشریفة غیره، بل یحتجّون بظاهره، و لعلّ عدم اعتنائهم باحتمال الخلاف فی هذا القسم أظهر من القسم الأوّل، و هو ما إذا علم بوضع اللّفظ لمعنیً، ثمّ شُکّ فی نقله من ذلک المعنی إلی المعنی الآخر.

نعم، لو کان احتمالُ الخلاف بمثابة یصادم ظهورَه فی معناه؛ بأن ذهب العقلاء إلی خلاف ما استظهره، فیشکل اعتناؤهم بظاهر اللّفظ، و لکن الکلام فی مورد صِرف احتمال الخلاف، و قد عرفت أنّ العقلاء یحتجّون بما هو الظاهر منه، و لا یرفعون الید عنه بمجرّد احتمال الخلاف.

ثمّ إنّ ذلک هل من جهة استصحاب بقاء الظهور قهقریّاً إلی زمان یعلم بالخلاف، أو استصحاب عدم انتقال اللّفظ من معنیً إلی هذا المعنی، أو مجرّد احتمال الخلاف لا یصادم الظهور المنعقد فی معنیً، أو یکون هناک أمارة عقلائیّة علی خلاف الاحتمال؟

وجوه، یظهر الحال ممّا ذکرناه فی القسم الأوّل، و تفصیله یطلب من محلّه.

فتحصّل: أنّه لا إشکال و لا کلام فی حکم هذین القسمین؛ و إن وقع الکلام فی وجه مستند الحکم، و هو لا یهمّ.

ص: 243

ص: 244

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ المقدار الثابت من بناء العقلاء، إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل نقل اللّفظ من معنیً معلوم إلی غیره، أو فیما إذا کان للکلام ظهور فعلی فی معنیً، و لکن یحتمل ظهوره قبلًا فی معنیً آخر؛ و أمّا إذا علم النقل، و شکّ فی کون الاستعمال بعد النقل أو قبله- بجمیع صوره- فلم یثبت من العقلاء بناء فی ذلک.

ص: 245

المعنی المنقول إلیه- إلی أن یعلم خلافه، و لا یخفی أنّ هذا الجواب جارٍ مجری الجدل؛ لما عرفت من أنّ بناء العقلاء لم یثبت فی صورة العلم بالنقل، و المقدار الثابت من بنائهم

إنّما هو فی صورة الشکّ فی أصل النقل.

و بالجملة: مع العلم بالنقل و الشکّ فی تقدّم النقل علی الاستعمال، لا ینعقد للکلام ظهور، فالأصل المذکور لا یوجب انعقاده.

و ثانیاً: أنّ قوله قدس سره: إنّ الوضع السابق حجّة إلی أن یعلم بالوضع الثانی غیر ملائم، و الأولی أن یقول: إلی أن یعلم أنّ اللّفظ استعمل فی المعنی الثانی؛ لأنّ المفروض أنّا عالمون بالوضع الثانی، فلازم مقاله: هو أن نعلم بالحجّة علی خلاف السابق، فتدبّر.

و المحقّق العراقی قدس سره تمسّک فی صورة من الصور الثلاثة- و هی ما إذا کان تاریخ الاستعمال معلوماً، و کان تاریخ النقل مشکوکاً- بذیل أصالة عدم النقل، و توقّف فی الصورتین: و هما ما إذا کان تاریخ الوضع معلوماً دون الاستعمال، أو کلاهما مجهولین.

و حاصل ما أفاده قدس سره فی ذلک: هو أنّه فی صورة العلم بتاریخ الاستعمال و الشکّ بتاریخ النقل، تجری أصالة عدم النقل و استصحابه، و حیث إنّها من الاصول العقلائیّة تثبت اللوازم العقلیّة، و لازمه استعمال اللّفظ فی المعنی الأوّل المنقول منه، و أمّا عکس هذه الصورة- و هو ما إذا کان تاریخ النقل معلوماً دون الاستعمال- فحیث إنّه لا تجری أصالة عدم الاستعمال؛ لعدم بناء العقلاء عملًا علی عدم الاستعمال فی هذا المورد، و لا یمکن التمسّک بالأصل الشرعی لکونه مثبتاً، فاللازم حینئذٍ التوقّف، فإنّ ما هو موضوع الأثر غیر موجود، و ما هو الموجود غیر موضوع الأثر.

و أمّا فی صورة کون کلٍّ من تاریخ الاستعمال و النقل مجهولًا ففیها أیضاً التوقّف، و لکن لا لتساقط الأصلین بالمعارضة؛ لأنّ ذلک فیما إذا جری الأصلان، و ما نحن فیه

ص: 246

لم یکن کذلک؛ لعدم جریان أصالة عدم الاستعمال؛ إمّا لکونه مثبتاً، أو لعدم کونه أصلًا عقلائیّاً.

و لا لما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره: من سقوط الأصلین فی العلم الإجمالی فی صورة الجهل بتاریخهما؛ لاحتمال انطباق الیقین الإجمالی علی المشکوک فیه، فیحتمل انتقاض الیقین السابق بالیقین اللاحق(1)

. لما قلنا فی دفعه: من أنّ المعلوم بالإجمال وصف معلومیّته، فیستحیل انطباقه علی المشکوک، فیستحیل احتمال الانتقاض فی کلٍّ من الطرفین بالعلم الإجمالی بخلافه.

بل النکتة فی التوقّف: هو أنّ فی توارد الحالتین المجهولتین فی جمیع صورها- التی منها صورة کون الأثر مترتّباً علی عدم وجود إحدی الحالتین فی ظرف وجود الاخری، کما فیما نحن فیه- أنّ الأثر مترتّب علی عدم وجود إحدی الحالتین فی ظرف الاستعمال، فلا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل؛ لأنّ غایة ما یثبته الأصل العدمی مطلقاً- سواء کان أصلًا عقلائیّاً، أو أصلًا تعبّدیّاً- هو جرّ العدم فی عمود الزمان و فی جمیع أجزائه، لا إثباته بالإضافة إلی أمرٍ آخر، فعلیه لا یمکن إثبات عدم الوضع فی حال الاستعمال و إن کان الأصل عقلائیّاً، و ذلک لیس لأجل عدم إمکان التقیّد و المقارنة بالأصل؛ حتّی یقال: إنّ الأصل عقلائیّ، بل لأجل أنّ القید- و هو الاستعمال کالوضع- مشکوک فیه حین إجراء الأصل، فلا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل المزبور، و لذا تمسکنا بالأصل المزبور فی صورة کون تاریخ الاستعمال معلوماً؛ لتحقّق موضوع الأثر بالأصل و الوجدان(2)

. و فی کلامه مواقع للنظر:

ص: 247

فأوّلًا: أنّه یظهر من کلامه قدس سره: أنّه یرید إثبات الأمر فی الصورة الاولی- و هی ما إذا علم بتاریخ الاستعمال، و شکّ بتاریخ النقل- بالاستصحاب العقلائی؛ بدعوی أنّه کما یکون الاستصحاب فی محیط الشریعة، فکذلک یکون فی محیط العرف و العقلاء، غایة الأمر أنّ ما عند العقلاء تکون مثبتاته حجّة، دون ما یکون فی الشریعة.

و قد ظهر ممّا تلوناه علیک: أنّه لم یثبت لنا بناء من العقلاء فی ذلک، بل یمکن ادّعاء أنّ بناءهم علی خلاف ذلک.

و لو ثبت الاستصحاب العقلائی فی المقام فحیث إنّ مفاده: أنّ «ما ثبت یدوم» و نحوه، فلو علموا بوجود شی ء فی زمان، ثمّ شکّوا فی بقائه فی الزمان اللاحق، فلا بدّ و أن یبنوا علی بقائه معلّلًا بوجوده فی الزمان السابق، و الحال أنّه لیس کذلک فی المقام؛ بداهة أنّهم فی صورة الشکّ فی النقل و عدمه، لا یلتفتون إلی أنّه حیث لم یوجد سابقاً فمقتضی الاستصحاب عدمه، بل یرون الظاهر من الکلام، فإن کان له ظهور فی معنیً لا یرفعون الید عنه، بل یحتجّون به، کما یحتجّ العبد علی المولی بالظاهر الملقی إلیه و لو لم یرده المولی، و لا یعتنون باحتمال الخلاف، کما یحتجّ المولی علی عبده بما هو الظاهر من کلامه.

و الشاهد علی ما ذکرنا: أنّه فی صورة ما إذا کان للکلام ظهور فی معنیً، و شکّ فی نقله عنه، لا یکون ذلک عندهم لأجل الاستصحاب، بل لأجل أنّ کلّ کلام یکون له ظهور فی معنیً، لا یرفعون الید عنه باحتمال إرادة الخلاف، و لذا تراهم فی صورة ما إذا کان للّفظ ظهور فی معنیً فعلًا، و احتمل ظهوره سابقاً فی معنیً آخر، یرتّبون الأثر علی ما یکون اللّفظ ظاهراً فیه فعلًا، و یحتجّون بظاهره، مع أنّه لا یجری استصحاب عدم النقل.

نعم: یمکن أن یقال بجریان الاستصحاب القهقری، و لکنّه تصویر مدرسیّ

ص: 248

لا یتجاوز حریم المدرسة و أهلها، بل احتجاجهم بما هو الظاهر فعلًا فی هذه الصورة لعلّه أقوی من سابقتها.

فتحصّل: أنّ الملاک کلّ الملاک عند العقلاء هو ظهور الکلام فی المعنی، لا الاستصحاب.

نعم: قد یکون وجود شی ء فی زمان- مع قرائن- أمارةً علی وجوده فی زمان آخر، و لکن لا یکون ذلک لأجل الاستصحاب، بل لأجل أنّ احتمال عدمه احتمال ضعیف یکاد یلحق بالعدم، نظیر الاحتمال فی أطراف الشبهة غیر المحصورة، فتدبّر.

فظهر من جمیع ما ذکرنا: سقوط الاستدلال بالاستصحاب، و قد عرفت أخیراً:

أنّ المقدار الثابت من بنائهم إنّما هو فی بعض الموارد- و هو صورة الشکّ فی أصل النقل- و أمّا فیما لو علم بالاستعمال و شکّ فی النقل فلا، فتدبّر.

و ثانیاً: أنّه لو تمّ المطلب فی الصورة الاولی بالاستصحاب- کما زعم- فلیتمّ فی الصورة الثانیة أیضاً بالاستصحاب؛ لوجود أرکانه فیها أیضاً، حسبما یزعمه فی الصورة الاولی، فکیف یفرّق بین الصورتین؛ فیقال بجریان الاستصحاب فی الاولی دون الثانیة؟! و وجود بناء العقلاء فی مورد- و هی الصورة الاولی- دون مورد، یکشف عن عدم استنادهم إلی الاستصحاب، بل مستندهم فی ذلک: هو أنّ احتمال المخالف لطبع التقیّة و ظاهرها لا یعتنی به، و ذلک إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل النقل، و أمّا فیما لو علم النقل و شکّ فی التقدّم و التأخّر فلا، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّه یرد علی ما ذکره فی مجهولی التاریخ: أنّ مفاد الأصل العدمی هو جَرّ العدم فی عمود الزمان و جمیع أجزائه، لا إثباته بالإضافة إلی أمرٍ آخر، فإنّ استصحاب عدم النقل إلی زمان الاستعمال- لا بالإضافة إلیه- بأن یکون ذکر زمان الاستعمال لبیان تحدید زمان عدم النقل، مثل قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ

ص: 249

إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1)- مثلًا- حیث إنّ ذکر «إِلی غَسَقِ ...» لبیان تحدید زمان تصلح فیه الصلاة، و لازم استصحاب عدم النقل إلی زمان الاستعمال کذلک- عقلًا- هو أنّ الاستعمال وقع فی المعنی المنقول عنه.

و کان لسماحة الاستاذ دام ظلّه بعض الکلام فی ردّ مقالة المحقّق العراقی قدس سره، و لکنّه فات منّا ضبطه، فمن أراد فلیراجع «مناهج الوصول» المطبوع أخیراً(2).

ص: 250

ص: 251

ص: 252

و أفعاله العادیّة؛ لتوفّر الدواعی لنقل کل ما یرتبط بساحته صلی اللَّه علیه و آله، مع أن الکتب التی ألّفت فی سیرته و حیاته صلی الله علیه و آله و سلم، لم یکن فیها من ذلک عین و لا أثر.

نعم لو لم یتوجّه إشکال عقلیّ، یمکن تصویر الوضع التعیینی لتلک الألفاظ بنحو آخر: بأن استعمل الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم تلک الألفاظ فی المعانی المستحدثة، و قصد بذلک وضعها لها؛ بأن یتحقّق الوضع بنفس الاستعمال- الذی هو من قبیل الإنشاء الفعلی، نظیر المعاطاة فی المعاملات- کما فی قولک فی مقام تسمیتک ولدک: «جئنی بولدی محمّد» قاصداً تحقّق العُلقة الوضعیّة بنفس هذا الاستعمال.

و بالجملة: فکما یمکنک أن تصرّح و تقول: «إنّی سمّیته محمّداً»، فکذلک یمکنک أن تطلق علیه لفظ «محمّد»؛ بحیث یفهم بالقرینة أنّک ترید أن یکون هذا اللّفظ اسماً له، فبنفس قولک فی المرّة الاولی- بعد أن رزقک اللَّه تعالی ولداً-: «أعطنی ولدی محمّداً»، تضع ذلک اللّفظ لولدک، فتدبّر.

و لکن قد یقال: إنّه لا یمکن الوضع کذلک؛ لأنّ استعمال اللّفظ فی المعنی إفناؤه فی المعنی، و بعد إفناء اللّفظ یکون النظر إلیه آلیاً، و إلی المعنی استقلالیّاً، فلو ارید وضعه و تخصیصه لمعنیً لا بدّ و أن یُلاحَظ کلّ من اللّفظ و المعنی مستقلًا؛ لیتخصّص اللّفظ به، فلازمُ وضع اللّفظ للمعنی باستعمال واحد، الجمعُ بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی، و هو محال.

و لکن الذی یقتضیه النظر إمکان الوضع کذلک؛ لما عرفت منّا: أنّ الاستعمال عبارة عن جعل اللّفظ علامة للمعنی، فحدیث کون الاستعمال عبارة عن إفناء اللّفظ فی المعنی(1)، ساقط.

و لو سُلّم کون الاستعمال إفناء، فلا نسلّم أنّه فی جمیع موارد استعمال اللّفظ

ص: 253

فی المعنی یکون اللّفظ فانیاً فیه، بل إنّما یکون فی غالب الموارد بالنسبة إلی العارف باللغة؛ و ذلک لأنّ من یرید تعلّم لسان و لغة، فعند ما یتلفّظ بلفظ یتوجّه إلی کلٍّ من اللّفظ و المعنی فی عرض واحد؛ من دون أن یکون فناء للّفظ فی معناه، کما لا یخفی علی الخبیر.

و إن کان مع ذلک فی خاطرک ریب و شکّ، فلاحظ نفسک فی جعلک اسماً لولدک- الذی رزقک اللَّه تعالی- بنفس الاستعمال فی المرّة الاولی، کما أشرنا إلیه آنفاً، فلعلّه یکفیک، و یزول الریب من خاطرک.

فظهر: أنّه لو سُلّم کون الاستعمال إفناء اللّفظ فی المعنی، فإنّما هو فی غالب الاستعمالات و الأکثری منها.

و لکن قد لا یکون کذلک، فمن الممکن أن یکون الشارع الأقدس صلی الله علیه و آله و سلم، وضع لفظة «الصلاة»- مثلًا- فی قوله:

(صلّوا کما رأیتمونی اصلّی)

(1) لنفس الأرکان المخصوصة بتلک الکیفیّة.

و إن لم تتعقّل ما ذکرنا، و رأیت فناء اللّفظ فی المعنی فی جمیع الاستعمالات، فیمکن أن یقال بالفناء الذی أفاده المحقّق العراقی قدس سره، کما سبق منه فی استعمال اللّفظ ثانیاً فی المعنی، و یجعل هذا وسیلة و کنایة لإفهام لازمه، و هو طبیعیّ اللّفظ، و لا محذور فیه عقلًا، فلاحظ.

و لکن هذا إنّما یتمّ، و یمکن إثبات الوضع شرعاً و لو بهذا النحو، إذا لم تکن لتلک المعانی فی الشرائع المتقدّمة عین و لا أثر، و لم تستعمل تلک الألفاظ فی تلک المعانی فی عرف العرب قبل ظهور الإسلام.

و أمّا إذا کان العرب متشرعاً بها، و کانوا یستعملون تلک الألفاظ فیها، و إن کان

ص: 254

الشارع الأقدس زاد علی ما ندبوا به أو نقص عنه، بل لو احتمل وجود ذلک بینهم، فلا یمکن إثبات الحقیقة الشرعیّة فی الألفاظ المستعملة فی تلک المعانی.

و لا یبعد دعوی وجود هذه المعانی بینهم؛ لأنّ الحجّ شُرِّع فی زمن إبراهیم علیه السلام، و کان أمراً دارجاً بینهم، یرشد إلی ذلک قوله تعالی- حکایة عنه علیه السلام-: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ»(1)، و عنه أیضاً: «رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ»(2)

. و کان فی العرب الیهود و النصاری، و قد قال تعالی- حکایة عن عیسی علیه السلام-:

«وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا»(3)

. و عن إسماعیل صادق الوعد علی نبیّنا و آله و علیه السلام: «یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ»(4)

. و عن لقمان لابنه: «یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ»(5)

. و عن قوم شعیب علی نبیّنا و آله و علیه السلام: «قالُوا یا شُعَیْبُ أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا»(6)

. و عن الأنبیاء علیهم السلام: «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ»(7).

ص: 255

و قال تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»(1)

. إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار، الدالّة علی وجود الصلاة و الصوم و الزکاة و الحجّ و غیرها بین العرب قبل ظهور الإسلام، و إن زاد علیها الإسلام أو نقص منها.

و من الواضح أنّه لا بدّ لهم فی إبراز هذه المقاصد و تفهیمها و تفهّمها من ألفاظ، و الظاهر أن تکون الألفاظ الدارجة بینهم فی إبراز هذه المعانی، هی هذه الألفاظ الدارجة؛ لأنّه لو کانت غیر هذه الألفاظ فمقتضی طبع القضیّة و جریان العادة نقلها إلینا؛ لتوفر الدواعی إلی ذلک، و لم ینقل إلینا من ذلک شی ء أصلًا، مع أنّهم ذکروا قصصاً و اموراً لا طائل تحتها، و لا تنفع لا فی أمر الدین و لا الدنیا، فعدم ذکر ألفاظ اخر فی مقام التعبیر عن تلک الماهیّات- غیر هذه الألفاظ- شاهد صدق علی أنّهم کانوا یعبّرون عن تلک الماهیّات بهذه الألفاظ، فتدبّر.

و ممّا یشهد لذلک الآیاتُ القرآنیّة النازلة فی أوائل البعثة، مثل قوله تعالی فی سورة «المزمّل» المکّیّة: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً»(2)

. و قوله تعالی فی سورة «المدثّر» المکّیّة: «قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ»(3)

. و قوله تعالی فی سورة «القیامة» المکّیّة: «فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی»(4)

. و فی سورة «الأعلی» المکّیّة: «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی»(5)

. إلی غیر ذلک من الآیات المکّیّة، فضلًا عن الآیات المدنیّة، فإنّها تنادی بأعلی صوتها: بأنّ هذه الألفاظ- من لدن نزول القرآن المجید- استُعملت فی تلک المعانی

ص: 256

بلا قرینة مقالیّة و لا حالیّة(1) و کانت تلک المعانی معلومة المفهوم من تلک الألفاظ لدی أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم و معاصریه؛ من المشرکین و الیهود و النصاری، و کانوا یفهمون معانیها بلا قرینة، و أمّا فی لسان العرب التابعین و من بعدهم فالأمر أوضح من أن یذکر.

فإن لم تطمئن بما ذکرنا، فلا أقلّ من احتمال معهودیّة ذلک فی عصر نزول القرآن المجید، و مع ذلک لا یمکن إثبات کونها حقیقة شرعیّة، کما لا یخفی.

و علی کلّ حال لا یترتّب علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة و عدمه ثمرة عملیّة؛ لأنّ الثمرة إنّما تظهر فیما لو استُعملت تلک الألفاظ و لم یعلم المراد منها؛ حیث یحمل علی الماهیّات المخترعة علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة، و علی معانیها اللُّغویّة علی القول بعدمه، و أمّا إذا علم المراد منها فلا، و من المعلوم- کما أشرنا- أنّ النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله و سلم لم یستعمل تلک الألفاظ- من لدن بعثته- إلّا فی هذه المعانی المعهودة بیننا بدون القرینة، و هی المتبادرة منها، مثلًا: المراد من «الصلاة» و «الزکاة» فی قوله تعالی فی سورة «المزمّل» النازلة فی أوائل البعثة: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»(2)، و فی سورة «المدثّر»: «قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ»(3) إلی غیر ذلک من الآیات، استُعملتا فی هذه المعانی التی عندنا بلا إشکال؛ کانت حقیقة شرعیّة فیها أم لا.

و لو احتمل أنّهم فی أوائل البعثة کانوا یفهمون هذه المعانی من تلک الألفاظ، و لکن احتمال ذلک فی أواسط البعثة- فضلًا عن أواخرها- ممّا ینبو عنه الفکر السلیم

ص: 257

و الذوق المستقیم، و أمّا بعد موته صلی الله علیه و آله و سلم- فی زمان التابعین و أئمة أهل البیت علیهم السلام- فلا إشکال و لا ریب فی أنّ معانی تلک الألفاظ بلا قرینة، هی هذه المعانی التی عندنا.

فظهر أنّ النزاع لا ثمرة له.

ص: 258

ص: 259

ص: 260

و لکن فیه: أنّها لا تتوقّف علی ثُبوتها، بل یجری البحث فیها و إن قلنا بثبوت هذه المعانی فی الأُمم السابقة، و عند العرب فی ابتداء البعثة؛ لأنّه یصحّ أن یقال: إنّهم هل وضعوا ألفاظ «الصلاة»، و «الصیام»، و «الزکاة»، و «الحجّ»، و غیرها لما تکون صحیحة عندهم، أو للأعمّ منها و من الفاسدة، و الشارع الأقدس أمضی ما هم علیه؟

و بهذا یظهر: أنّ هذا البحث غیر مخصوص بما یرتبط بالشریعة و الدین، بل یعمّ الأشیاء و الامور العادیّة؛ لأنّه یمکن أن یبحث أنّ لفظة «البطیخ»- مثلًا- هل وضعت للصحیح منها أو للأعمّ منها و من فاسدها؟ و عدم تعرّضهم لغیر ما یرتبط بالشریعة المقدّسة، إنّما هو لأجل أنّه لا یترتّب علیه ثمرة مهمّة.

بل یمکن البحث فی هذه المسألة و لو لم تثبت الحقیقة اللُّغویّة؛ بأن یقال: إنّ ما استعملت فیه تلک الألفاظ مجازاً هل هی الصحیحة أو الفاسدة، فتدبّر.

ص: 261

ما إذا کان استعمال الشارع الأقدس هذه الألفاظ فی تلک المعانی بعنوان المجاز، أو کانت بعد کثرة الاستعمال المستغنیة عن القرینة، و ینحصر البحث فیما لو کانت هذه الألفاظ موضوعة لمعانیها بالوضع التعیینی(1)

. مُضافاً إلی أنّه ظهر لک ممّا تقدّم: أنّه لم یکن لنا طریق إلی إثبات الوضع التعیینی غالباً إلّا عن طریق تصریح الواضع، و هو مُتعذّر، و ما یمکن إثباته و لو من أهل اللّغة، فإنّما هو أنّ تلک الألفاظ لتلک المعانی، و أسامٍ لها، و أمّا إثبات أنّ تلک الألفاظ موضوعة لها، فلا یمکن إثباته حتّی من أهل اللّغة، و التبادر إنّما یدلّ علی أنّ هذه الألفاظ لهذه المعانی، و هی معانٍ لها حقیقة، و أمّا أنّ ذلک بلحاظ الوضع، أو کثرة الاستعمال البالغة إلی حدّ استغنت عن القرینة، فلا.

و قد یُعَنْون البحث- کما هو المُتراءی من أکثرهم- بأنّه هل الألفاظ أسامٍ للصحیح أو الفاسد(2)

؟ و لا یخفی أنّه- بناءً علی هذا العنوان- یدخل کلٌّ من الوضع التعیینی و التعیّنی فی موضوع البحث، و لکن یخرج ما لو کان استعمال تلک الألفاظ فی تلک المعانی بعنوان المجاز عن حریم البحث؛ لأنّه- علی المجازیّة- لم تکن الألفاظ أسامی لهذه المعانی.

فإذاً الحریّ لمن یرید عنونة البحث- بنحو یشمل جمیع الأقوال و المذاهب فی المسألة- أن یقول: إنّ أصل استعمالات الشارع لألفاظ العبادات و المعاملات الصحیح أو الأعمّ منه و من الفاسد؛ و ذلک لأنّه علی هذا لا یشذّ عن عنوان البحث شی ء من

ص: 262

الأقوال، حتّی القول بکون الاستعمال مجازیّاً و لو علی مذهبنا فی المجاز؛ لأنّه یصحّ أن یقال: إنّ الأصل فی تطبیق المستعمل فیه علی المصداق المجازی، هل هو الصحیح أو الأعمّ؟ بل یجری البحث حتّی علی مذهب الباقلّانی(1) القائل: بأنَّ تلک الألفاظ الشرعیة لم تُستعمل إلّا فی معانیها اللّغویّة، و لا یهمّنا التعرّض لکلامه و ردّه.

یظهر من المحقّق العراقی قدس سره: أنّه یمکن إجراء هذا البحث فیما لو کان المجاز مجازاً علی مذهب من یری أنّ قرینة المجاز لتعیین المستعمل فیه، کما یراه المشهور، و أمّا علی مذهب من یری أنّ القرینة لتعیین المراد الجدّی- کما قوّیناه تبعاً لصاحب الوقایة قدس سره(2)- فلا یجری؛ للزوم لغویّة البحث(3)

. و لکن التأمّل الصادق یُعطی بصحة جریان البحث فیه أیضاً، فإنّه کما یصحّ أن یبحث أنّ الأصل فی الاستعمال الجاری هل هو الصحیح أو الأعمّ؟ فکذلک یمکن أن یبحث: أنّ الأصل فی تطبیق المعنی المستعمل فیه علی المصداق الادّعائی، هل هو الصحیح أو الأعمّ؟

فتحصّل: أنّ عقد البحث: بأنّه هل الأصل فی الاستعمالِ الصحیحُ أو الأعمّ؟

لا إشکال فیه، و یعمّ جمیع أقوال المسألة.

نعم: یتوجّه علیه إشکال و هو أنّه لو ثبت أنّ الأصل فی الاستعمال المجازی الصحیح، فاستعماله فی الأعمّ إن لوحظت العلاقة بینه و بین المعنی الصحیح، لزم سَبْک المجاز من المجاز، و لم یعهد ذلک فی الاستعمالات.

و لکن تصدّی الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره لدفعه- علی ما فی تقریرات بحثه-:

بأنّه لا تلاحظ العلاقة بین المعنی الأعمّ و الصحیح، و لا بینه و بین المعنی الحقیقی، بل

ص: 263

ینزّل الجزء المعدوم أو الشرط کذلک منزلة الموجود، و ینزّل المانع الموجود منزلة المعدوم؛ مثلًا: یستعمل اللّفظ الموضوع لعشرة أجزاء فی تسعة، و ینزّله منزلة الموجود، و کذلک فی الشرط، و فی المانع ینزّل وجود المانع منزلة المعدوم(1)

. و لکن لا یخفی أنّ الإشکال إنّما یتوجّه علی تقدیر کون المراد بالأصل فی الاستعمال الأصل المقابل للفرع، و یدفع بما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره.

و أمّا إن کان المراد بالأصل الغلبة و کثرة الاستعمال، فلا یتوجّه الإشکال حتّی یحتاج فی دفعه إلی کلام الشیخ قدس سره؛ لأنّ معنی الأصل بناءً علیه: هو أنّه لو لم یدلّ دلیل و قرینة علی أنّ العلاقة الملحوظة إنّما هی بین المعنی الموضوع له و المعنی الصحیح؛ بلحاظ أنّه المطابق للطریقة و السیرة المعهودة، و أمّا إن دلّ الدلیل و القرینة علی أنّه ارید المعنی الأعمّ، فتلاحظ العلاقة بین المعنی الموضوع له و المعنی الأعمّ، فعلیه یکون لنا مجازان فی عرض واحد:

1- المجاز الراجح: و هو الذی یعتمد علیه العقلاء، و هو استعمال اللّفظ فی المعنی الصحیح.

2- المجاز المرجوح: و هو الذی لا یعتمد علیه العقلاء إلّا إذا دلّ علیه دلیل، و هو المعنی الأعمّ.

فتحصّل: أنّ عنوان البحث: بأنّ الأصل فی الاستعمال الصحیح أو الفاسد، عنوان جامع للأقاویل، فتدبّر.

ص: 264

ص: 265

العنایة لأنّها قد استعملت غالباً فی الجامع و نفس الطبیعة مثل قوله تعالی: «الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»(1)

. و قوله علیه السلام:

(الصلاة معراج المؤمن)

(2)

. و

(الصلاة قُربان کلّ تقیّ)

(3)

. إلی غیر ذلک، و ما وقع تلو الأوامر و النواهی، فإنّه لم یُرد بها الفرد، بل أُرید منها الطبیعة و الجامع؛ لأنّ الخارج هو ظرف السقوط لا الثبوت، کما لا یخفی.

و منها: أنّ المصداق الخارجی للصحیح هو الفرد الواجد لجمیع ما یعتبر فیه جزءاً و شرطاً، حتّی ما یأتی من قِبَل الأمر، مع أنّ المتراءی من کلام أکثرهم، أنّ مُرادهم بالصحّة هو ما یکون صحیحاً قبل تعلّق الأمر، فالشرائط الآتیة من قِبَل الأمر کقصد الأمر خارجة عنه، و کذا شرائط عدم کون المأمور به مزاحماً بالضدّ الأهمّ، أو کونه غیر منهیّ عنه بالفعل، خارجان عن محلّ النزاع.

و بالجملة: محلّ النزاع عند أکثرهم فی الصحیح هو هذا المعنی من الصحّة، لا ما هو الصحیح حقیقة الحائز لجمیع ما یعتبر فیه حتّی الآتیة من قِبَل الأمر، فالقول بأنّها أسامٍ(4)، أو موضوعة(5)، أو استعملت فی الصحیح(6)، غیر صحیح.

نعم: یصحّ علی أحد الوجهین:

الأوّل: أن یراد بالصحّة التامّ المقابل للناقص.

و الثانی: أن یکون للأُصولیّین اصطلاح خاصّ فی ذلک.

ص: 266

و لکن سنشیر إلی حال الوجه الأوّل فی الجهة التالیة، و أنّه لا یتمّ، و أمّا الوجه الثانی فالظاهر أنّه لم یکن لهم اصطلاح خاصّ، و معنی مخصوص فی ذلک، و لو کان فلا مشاحّة فیه.

فالأولی عقد البحث فی أنّ المسمّی بهذه الألفاظ أو المستعمل فیه فیها التامّ أو الناقص کما سیجی ء الإشارة إلیه.

و بعبارة اخری: الأولی عقد البحث فی تعیین الموضوع له فی الألفاظ المتداولة فی الشریعة المقدّسة، أو فی تعیین المسمّی لها، أو فی تعیین الأصل فی الاستعمال فیها علی اختلاف المشارب و الآراء.

ص: 267

و أمّا التامّ و الناقص فالظاهر أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، و یستعملان فی مورد یکون له أجزاء، فیطلق علیه التامّ باعتبار جامعیّته للأجزاء، و الناقص باعتبار عدمها؛ مثلًا یقال لزید باعتبار جامعیّته للأجزاء: إنّه تامّ، و لعمرو باعتبار عدم وجود یدٍ أو رجلٍ له مثلًا: إنّه ناقص، و لا یقال: إنّه فاسد إلّا مُسامحة.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ مفهومی الصحیح و الفاسد غیر مفهومی التامّ و الناقص، نعم ربّما یتصادقان فی بعض الموارد.

و إطلاق الصحیح و الفاسد فی مثل الصلاة المرکبة من أجزاء و شرائط، مع أنّ القاعدة- کما أشرنا- تقتضی إطلاق التامّ و الناقص علیها، إنّما هو توسّع باعتبار ملاحظة تلک الماهیّة أمراً وحدانیّاً و هیئة اتّصالیّة، و لذا یقال فیما إذا أتی بما ینافیها: إنّه قد قطع الصلاة، فکأنّه قد قرض الصلاة، کالهیئة الخارجیّة کیفیّة مزاجیّة بلحاظ ترتّب الأثر، فعند فقدان بعض ما یعتبر فیها- شرطاً أو شطراً- کأنّه ترتّب علیها کیفیّة منافرة، فإذا لم یعتبر تلک العنایة فلا یصحّ الإطلاق، بل لا بدّ و أن یطلق علیها الناقص إذا نقص منه بعض ما یعتبر فیه، و التام بلحاظ جامعیّته للأجزاء و الشرائط.

ص: 268

امور لتحصیل بعض الآثار المخصوصة به إذا نقص منه بعض أجزائه الذی یخلّ ببعض آثاره دون بعض، فالذی یحاول تحصیل الأثر الباقی فیه بعد النقص المزبور یعتبره صحیحاً؛ لأنّه یراه تامّاً بالنسبة إلی ذلک الأثر، و الذی یحاول به تحصیل جمیع الآثار المترتّبة علیه عند اجتماع جمیع الأجزاء، أو یحاول به خصوص الأثر الذی فقده بالنقص المزبور، یعتبره فاسداً.

فظهر: أنّ شیئاً واحداً یتّصف بالصحّة تارة بلحاظ ترتّب بعض الآثار، و بالفساد أُخری بلحاظ عدم ترتّب جمیع الآثار.

و یتّضح لک أنّ تفسیر الصحّة و الفساد و تارة بإسقاط الإعادة و القضاء و عدمه فی لسان الفقیه، و أُخری بموافقة المأتی به للشریعة و عدمها فی لسان المتکلّم، لا یکشف عن کونها من متعدّد المعنی، بل معناهما ما أشرنا إلیه، و لکن اختلف تطبیقه علی وجود واحد باختلاف الآثار المترتّبة علیه؛ لأنّ الأثر المهمّ فی مثل العبادة فی نظر الفقیه هو سقوط الإعادة و القضاء، فعبّر عن صحّته بکونه مسقطاً لهما، و عن فساده بعدم ذلک، و کذلک الأثر المهمّ فی العمل فی نظر المتکلّم، هی موافقة الشریعة و عدمها باعتبار استحقاق العقاب و عدمه(1)

. و فیه: أنّه إن أراد قدس سره بذلک أنّه اصطلاح خاصّ فی تفسیر الصحیح و الفاسد فلا مشاحّة فیه.

و إن أراد بذلک تفسیر معناهما المتفاهم عند العرف و اللّغة، فنقول: إنّهما عندهما- کما أشرنا- أمران واقعیّان لا یختلفان باختلاف الاعتبار، و لا یقال لفاقد بعض ما یعتبر فیه إذا رتّب علیه الأثر: إنّه صحیح، بل یرون أنّ الأثر غیر مخصوص بما اجتمع فیه جمیع ما یعتبر فیه؛ مثلًا الأثر المرغوب فی البطّیخ هو الحلاوة و النزاهة،

ص: 269

و هذا أثر البطّیخ الصحیح، و لکن لو لم یکن حلواً و لم ینزّه الخواطر یقال: إنّه فاسد، و مع ذلک یرتّبون علیه الأثر فی الجملة، و لذا یعطونه لدوابّهم.

ثمّ إنّه یظهر من المحقّق النائینی قدس سره: أنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان؛ لأنّه قال: إنّ الشی ء قد یتّصف بالصحّة و الفساد تارة باعتبار الأجزاء، و اخری باعتبار الشرائط؛ مثلًا الصلاة تارة تکون صحیحة باعتبار اشتمالها علی تمام ما لها من الأجزاء و إن کانت فاقدة للشرائط، و اخری تکون صحیحة باعتبار اشتمالها علی الشرائط و إن کانت فاقدة للأجزاء؛ إذ الصحّة من جهة لا تنافی الفساد من جهة اخری؛ لأنّ الصحة و الفساد من الامور الإضافیّة، و من هنا ذهب بعضٌ إلی وضع ألفاظ العبادات للصحیح بالنسبة إلی الأجزاء، و للأعمّ بالنسبة إلی الشرائط(1)

. و فیه: أنّه قد عرفت أنّ معنی الصحیح و الفاسد غیر معنی التامّ و الناقص، و أنّ الصحیح و الفاسد أمران واقعیّان فی الأشیاء الخارجیّة التکوینیّة، عارضان للشی ء بحسب وجوده الخارجی؛ لاتّصافه بما یلائم طبیعته النوعیّة أو بما ینافرها، و إطلاقهما علی مثل «الصلاة» إنّما هو بضرب من العنایة و التأویل، فالصحّة و الفساد فی الصلاة- التی تکون أمراً اعتباریّاً- أمر واقعیّ اعتباریّ، فعدّهما أمرین إضافیّین أو اعتباریّین؛ حتّی یختلفا باعتبار الإضافة إلی جهة دون جهة أو أمر دون أمر، کما تری.

و الحاصل: أنّ الصحّة و الفساد کیفیّتان عارضتان للموجود الخارجی باعتبار اعتدال المزاج و انحرافه، فإن کان معتدلًا یقال: إنّه صحیح، و إذا انحرف یقال: إنّه فاسد، و هذا أمر واقعی لا إضافیّ، و إطلاقهما علی مثل الصلاة إنّما هو علی سبیل العنایة؛ باعتبار أنّها لوحظت لها هیئة اتّصالیّة، و لها وحدة فی عالم الاعتبار، فکان لها کیفیّة مزاجیّة، فإن کانت معتدلة؛ بأن کانت مطابقة للمأمور به، فیقال: إنّها صحیحة، و إن

ص: 270

کانت منحرفة؛ بأن فقدت بعض ما یعتبر فیها شرطاً أو شطراً، فیقال: إنّها فاسدة.

و کذا تطلق الصحّة و الفساد علی البیع و الإجارة و الصلح و نحوها علی سبیل العنایة؛ بلحاظ وقوعها علی قانون الشریعة و عدمه بعد ما تحقّق لک: أنّ الصحیح و الفاسد أمران واقعیّان، لا أمران إضافیّان یختلفان باعتبار الإضافة إلی جهة دون جهة، نعم لا مضایقة فی عدّهما إضافیین بالمعنی الذی أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره: و هو أنّه یختلف شی ء واحد صحّة و فساداً بحسب الحالات، فیکون تامّاً بحسب حالة، و ناقصاً بحسب أُخری(1)، انتهی.

و لا یُنافی ما ذکرنا کما لا یخفی، و لکن الکلام فی أنّ إطلاقهما فی الصلاة و نحوها لم یکن بمعناها الحقیقی، و لا یصحّ بذلک الاعتبار، و ما یصحّ إطلاقه علیها إنّما هو التامّ و الناقص، و عقد البحث بالصحیح و الفاسد لا یصحّ، إلّا إذا ارید منهما التامّ و الناقص، و هو تکلّف بارد لا نظیر له فی الاستعمالات الجاریة؛ لعدم وجود علاقة بینهما.

فالحریّ فی عقد البحث أن یقال: فی التامّ و الناقص، أو یقال: إنّ البحث فی تعیین مسمّیات الألفاظ الواردة فی الشریعة، أو فی تعیین الموضوع له لتلک الألفاظ، أو تعیین المستعمل فیه، فتدبّر.

ص: 271

و مُطابقتها للمأمور به و عدمه، فیقال للصلاة الموجودة فی الخارج بلحاظ مطابقتها للمأمور به: إنّها صحیحة، و بلحاظ عدم مطابقتها له: إنّها فاسدة.

و لا یخفی أنّه خارج عن محلّ البحث، الذی هو عبارة عن مسمّیات الألفاظ الواردة فی الشریعة، أو تعیین الموضوع له لتلک الألفاظ، أو تعیین المستعمل فیه، و هذا خارج عن محلّ البحث، لأنّ الخارج ظرف السقوط و امتثال التکلیف، و محلّ البحث ظرف تعلّق التکلیف، و هو لیس إلّا فی المفهوم، و لا یصحّ إطلاقهما فی هذا الظرف، فالإطلاق المُفید- و هو الإطلاق فی ظرف تعلّق التکلیف و التسمیة- غیر جارٍ، و الإطلاق الجاری- و هو الإطلاق فی ظرف الخارج و مقام الامتثال- غیر مفید، فتدبّر.

ص: 272

داخلًا فی محطّ البحث حتّی الشرائط الجائیة من قِبَل الأمر، کقصده و قصد الوجه و التمییز و قصد المطلوبیّة بما هو مطلوب؟

وجوه، بل أقوال فی بعضها.

و المتحصّل من هذه الوجوه و الأقوال: أنّ الأجزاء داخلة فی محطّ البحث، و أمّا الشرائط فمختلف فیها کلّاً أو بعضاً.

و تنقیح البحث فی ذلک یستدعی التکلّم فی إمکان دخول الشرائط- کلّاً أو بعضاً- فی محطّ البحث أو عدمه، و فیما یظهر من الأصحاب فی ذلک فالکلام یقع فی مقامین:

ص: 273

المسمّی، بل من الانقسامات اللّاحقة لمرحلة تعلّق الطلب بها، کقصد القربة، و اشتراط عدم کون المأمور به منهیّاً عنه، أو مأموراً به، أو غیر مزاحم بضدّه الأهمّ.

قال قدس سره فی بیان ذلک: إنّ الشرائط الجائیة من قِبَل الأمر و من قِبَل المزاحمات، مُتأخّرة عن الطلب، و هو مُتأخّر عن المُسمّی، فما یکون مُتأخّراً عن المُسمّی برتبتین لا یُعقل أخذه فی المُسمّی، بل لا یمکن أخذ ما یکون فی مرتبة الطلب أیضاً، فضلًا عمّا یکون مأخوذاً فی المُسمّی.

و الحاصل: أنّ الشرائط الکذائیّة خارجة عن محطّ البحث؛ لأنّها متأخّرة عن تعیین المُسمّی رتبة، و ما یکون متأخّراً عن شی ء لا یمکن أخذه فیه، فما ینبغی أن یقع النزاع فیه، هو خصوص الأجزاء و الشرائط الملحوظة عند مرحلة الجعل و تعیین المسمّی، التی یجمعها ما یمکن فرض الانقسام إلیه قبل تعیین المسمّی(1). انتهی محرّراً.

و أجاب المحقّق العراقی قدس سره عن مقالة المحقّق النائینی قدس سره و ذلک البعض: بأنّ الموضوع له هو نفس الأجزاء المُقترنة بالشرائط- أعنی تلک الحصّة من مطلق الأجزاء- و معه یمکن جریان النزاع و ترتّب الثمرة له علیه؛ بمعنی أنّ الصحیحی یدّعی أنّ اللّفظ موضوع للحصّة المقترنة ببعض الشرائط، فعلی الصحیح لا یصدق مفهوم الصلاة- مثلًا- علی المأتی به مع فَقْد بعض الشرائط، و علی الأعمّ یمکن الصدق مع فَقْد بعضها، فالنزاع بالنسبة إلی الشرائط یصحّ و یمکن، و لا یلزم منه إشکال تقدّم ما هو المتأخّر(2)

. و لکنه یرد علی مقالة المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه إمّا أراد بقوله: «بوضعها مقترنة» أنّها مأخوذة بنحو الشرطیّة أو الحینیّة، فإن اخذت بنحو الشرطیّة فیعود الإشکال؛ لأنّ الإشکال لم یکن مخصوصاً بأخذ الشرائط فقط، بل مع أخذ الأجزاء، فیکون

ص: 274

الموضوع له أو المُسمّی الأجزاءَ المُقیّدة بالشرائط، فیرد إشکال المحقّق النائینی قدس سره: من أنّ الشرائط متأخّرة عن الطلب، و إن اخذت بنحو الحینیّة، کحال الوحدة الذی یقوله المحقّق القمّی قدس سره(1) فی وضع الألفاظ، فلم تکن الشرائط دخیلة فی الموضوع له، بل الموضوع له هو نفس الأجزاء من دون اختصاصٍ بمقارنتها للشرائط و عدمها، و لا تصدق علیه الحصّة؛ لأنّ فی الحصّة اصطلاحین:

الأوّل: هو الذی اصطلحه هذا المحقّق فی الحصّة، و هی الطبیعة الموجودة فی الخارج بلحاظ کونها حینئذٍ مصداقاً للطبیعة.

و الثانی: هو معنی الحصّة حقیقة، و هی الطبیعة المُتصوّرة فی الذهن.

و علی کلٍّ: إذا لم توجد الطبیعة- لا فی الخارج و لا فی الذهن- و لکن لوحظت الشرائط مقارنة للأجزاء بنحو الحینیّة، فلا یصیّرها حصّة، کما لا یخفی.

و التحقیق: هو إمکان أخذ جمیع الشرائط فی محطّ البحث، و لا یلزم منه محذور أصلًا، فتدبّر.

أمّا إشکال ذلک البعض فساقط من أصله؛ لأنّ الإشکال إنّما یتمّ إذا ارید جعل ما هو المتأخّر متقدّماً، و لکنّه غیر مُراد و غیر مقصود؛ لأنّ المقصود هو جعل اسم واحد لمجموع الأجزاء و الشرائط، و هو غیر ممتنع، کما لا یخفی.

و بعبارة اخری: التسویة فی التسمیة غیر التسویة الواقعیّة بین الأجزاء و الشرائط، و المحال هو جعل ما هو المتأخّر واقعاً متقدّماً کذلک و بالعکس، و أمّا تصوّر المتأخّر و المتقدّم دفعة واحدة، ثمّ وضع لفظ واحد لهما فلا یکون محالًا، فتدبّر.

و أمّا الإشکال الذی تفطّن إلیه المحقّق النائینی قدس سره، فإشکال متین فی نفسه، و لکن یمکن أن یقال فی جوابه: إنّ القیود الجائیة من قِبَل الأمر: إمّا نقول بإمکان

ص: 275

أخذها فی المأمور به أو لا.

فإن قلنا بإمکان الأخذ- کما نقوله، و سنوافیک به فی محلّه إن شاء اللَّه- فلا یتوجّه الإشکال؛ لأنّ الإشکال فیما لا یمکن أخذه و إن لم یمکن الأخذ فنقول: إنّ الإشکال إنّما یتمّ لو قلنا بأنّ المأمور به هو عین المسمّی، و أمّا إن قلنا بالمغایرة بینهما؛ بأن کان المسمّی الهیئةَ بجمیع أجزائها و شرائطها، و المأمور به الماهیّة بجمیع أجزائها و الشرائط السابقة علی تعلّق الطلب، فلا یتوجّه الإشکال، کما لا یخفی.

و بالجملة: المسمّی بما هو مسمّی لا یکون متقدّماً علی الأمر و الطلب، و ما یکون متقدّماً علیه هو متعلّق الطلب و الأمر، فیمکن التفکیک بین المسمّی و متعلّق الطلب، فیقال: إنّ دائرة المسمّی هی الماهیّة بجمیع أجزائها و شرائطها، و أمّا متعلّق الطلب فعبارة عن الماهیّة بجمیع أجزائها و الشرائط السابقة علی الطلب، فدائرة المسمّی أوسع من دائرة متعلّق الطلب، فمتعلّق الأمر غیر المسمّی الواقعی و الموضوع له الحقیقی، فاستعمل اللّفظ الموضوع للمسمّی فی متعلّق الطلب و الأمر بعلاقة بینهما.

إن قلت: فعلی هذا یلزم اللغویّة فی التسمیة، و یلزم أن تکون الألفاظ موضوعة لمعانٍ لم تستعمل فیها أصلًا لعدم استعمال اللّفظ فی الماهیّة بجمیع أجزائها و شرائطها، کما لا یخفی.

قلت: الکلام إنّما هو فی إمکان عقد البحث کذلک من دون لزوم محذور عقلیّ، لا فی وقوع البحث کذلک عقلائیّاً، و کم فرقٍ بینهما، کما لا یخفی!

ص: 276

حیث ترتّب الثمرة؟ إلی غیر ذلک.

و لیعلم أوّلًا أنّ المراد من الوضع للصحیح أو للأعمّ، هو الوضع لما هو الصحیح أو للأعمّ بالحمل الشائع.

و التحقیق: أنّ التمام فیه من حیث موافقة الأمر، أو من حیث إسقاط الإعادة و القضاء لم یکن محلّاً للبحث، لا لأجل أنّ موافقة الأمر، و إسقاط الإعادة و القضاء، لا یکونان إلّا مع الإتیان بداعی الأمر، فکیف یقع فی حیّز الأمر؛ لأنّ هذا مختصّ بالتعبّدیّات، و لا یعمّ التوصّلیّات، و محلّ البحث عامّ، بل لأجل أنّ الشی ء لا یتّصف بعنوان کونه موافقاً للأمر، أو مسقطاً للإعادة و القضاء، إلّا بعد الأمر به و إتیانه- تعبّدیّاً کان أو توصلیّاً- و مثله لا یمکن أن یقع فی حیّز الأمر.

و أمّا التامّ بمعنی ترتّب الأثر فربّما یتوهّم امتناع الوضع له أیضاً؛ لأنّ عنوان التمامیّة من حیث ترتّب الأثر منتزع عن الشی ء بعد ترتّب الأثر علیه، و الأثر أمر خارج عن حقیقة ذات مؤثّره، فلا یعقل أخذه فیه.

و لکن فیه أوّلًا: أنّ خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثّر و وجوده و استحالة دخله فیه، لا یوجب استحالة دخله فی التسمیة؛ بأن یکون اللّفظ موضوعاً للفعل القائم به الأثر، کما إذا وضعت لفظة «الصلاة» لما هو ناهٍ عن الفحشاء، بالحمل الشائع.

و ثانیاً: أنّ التمامیّة من حیث ترتّب الأثر لا تنتزع عن الشی ء المؤثّر بما أنّه مؤثر بعد تأثیره، کما ینتزع عنوان المؤثر و الکلی عن الشی ء، بلحاظ أنّه مؤثّر و کلی؛ لأنّ التامّ بالحمل الشائع متقوّم بالتمامیّة بلحاظ ترتّب الأثر علی المبدأ القائم بذات التامّ المصحّح لانتزاع عنوان حیثیّة التمامیّة، لا حیثیّة الأثر و إن کانت التمامیّة من حیث ترتّب الأثر لا تنفکّ عنه، کالعلّة و المعلول، فإنّ عنوان العلّة منتزع عن ذات العلّة؛ حیث بلغت حدّاً یجب بها ذات المعلول، لا من العلّة المترتّب علیها المعلول.

و منه تبیّن: أنّ مصداق الصحیح- بمعنی التامّ من حیث ترتّب الأثر- ذات

ص: 277

ما یترتّب علیه الأثر؛ أی هذه الحصّة لا بوصف المُترتّب؛ حتّی یُقال: إنّه لم یوضع اللّفظ لمصداق الصحیح، بل لما یلازمه.

إذا عرفت هذا فأعلم: أنّ ما تُضاف إلیه التمامیّة مختلف باختلاف الأقوال؛ فمن ذهب إلی الوضع للمرتبة العلیا و التوسّع فی البواقی، فغرضه التمامیّة من حیث استجماع جمیع الأجزاء و الشرائط؛ و من ذهب إلی الوضع لجامع یجمع جمیع المراتب، فغرضه التمامیّة من حیث فعلیّة ترتّب الأثر مطلقاً إن صحّ دخول القربة فی متعلّق الأمر، أو من حیث الترتّب بشرط ضمّ القربة، و من ذهب إلی التفصیل بین الأجزاء و الشرائط، فغرضه التمامیّة من حیث ترتّب الأثر بضمّ الشرائط، و الوجه فی الجمیع واضح، فلا تغفل(1). انتهی محرّراً.

و فیه: أنّ من الواضح أنّه لم یرد قدس سره أنّ اللّفظ موضوع لمفهوم ما یترتّب علیه الأثر، و لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه یلزم أن یکون مفهوم الصلاة هو مفهوم ما یترتّب علیه الأثر، و هو کما تری، فلو کان موضوعاً لما یکون مؤثّراً بالحمل الشائع فلا یخلو إمّا أن یرید ما یکون مؤثّراً فعلًا، أو شأناً.

و علی الأوّل: یلزم أن یکون الموضوع له خاصّاً، و هو قدس سره غیر ملتزم به؛ لأنّ ما یکون مؤثّراً فعلًا هو الموجود الخارجی، مع أنّ الموضوع له للّفظ لیس إلّا نفس الطبیعة.

هذا أوّلًا.

و ثانیاً: یتوجّه علیه ما أورده علی صورة أخذ التمام بمعنی مُوافقة الأمر، أو المُسقط للقضاء و الإعادة؛ لأنّ کون الشی ء مؤثّراً فعلًا یتوقّف علی الإتیان المتوقّف علی الأوّل.

ص: 278

و إن أراد ما یکون مؤثّراً شأناً فیتوجّه علیه الإشکال الأخیر، مُضافاً إلی أنّه علی هذا تکون نفس مقالة الشیخ الأعظم قدس سره القائل: بأنّ الصلاة- مثلًا- موضوعة لما یکون مُستجمعاً لجمیع الأجزاء و الشرائط(1)؛ من دون احتیاج إلی إتعاب النفس و تبعید المسافة.

فتحصّل من کلّ ما ذکرنا فی المقام الأوّل: أنّه یمکن أن یکون محلّ النزاع جمیع الأجزاء و الشرائط؛ من دون أن یلزم منه محذور عقلیّ.

ص: 279

أن یکون مفهوم أطلب منک الصلاة هو «أطلب منک مطلوبی»؛ لأنّ الصحیح الفعلی هو المطلوب(1)، و لم یُجب الصحیحی عن الإشکال: بأنّ الشرائط الجائیة من قِبَل الأمر خارجة عن محطّ البحث، و أنّ المراد بالصحیح هو الصحیح شأناً، بل أجاب بطریق آخر(2)

. و کذا ردّ الأعمّی علی الصحیحی: بأنّه لو کان موضوعاً للصحیح للزم الدور؛ لأنّ الصحّة متوقّفة علی الأمر و الطلب، و هو علیها؛ لأن الطلب متوقّف علی موضوعه(3) ... إلی غیر ذلک من العبارات، فمن أراد فلیلاحظ «الفصول» و غیره.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لاضطراب کلمات القوم لا یمکن تحریر محطّ النزاع و البحث کما هو حقّه؛ بنحو یشمل أقوالهم و آراءهم فی ذلک.

و لکن ینبغی تحریر محطّ النزاع- و إن لم یظهر منهم- فی الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی المسمّی؛ و ذلک لأنّ الشرائط و القیود علی قسمین:

قسم منها دخیل فی ماهیّة المُسمّی، و القسم الآخر شرط فی تحقّق المُسمّی و وجوده فی الخارج، و یُشبه أن تکون الشرائط الآتیة من قِبَل الأمر و من قِبَل المزاحمات، من شرائط تحقّق المسمّی.

و کذا یُمکن تصویر القسمین فی الأجزاء، لکنّه بنحو خفیّ؛ بأن یقال: إنّ بعض الأجزاء دخیل فی ماهیّة المسمّی و بعضها من شرائط تحقّقها، و یُشبه أن تکون من هذا القسم الأجزاء المستحبّة بناءً علی کونها من أجزاء الفرد، لا أجزاء الماهیّة

ص: 280

و المسمّی، کما هو أحد الأقوال(1) فی الأجزاء المستحبّة، فعلی هذا القول تکون أجزاء المأمور و الماهیّة و المسمّی عبارة عن الأجزاء الواجبة، لکن قد ینضمّ للماهیّة المأمور بها فی الخارج شی ء- مثلًا- یکون المأمور به بانضمام ذلک الشی ء فرداً أفضل، مثلا: لو قلنا: بأنّ «السلام علیکم و رحمة اللَّه و برکاته» بعد «السلام علینا و علی عباد اللَّه الصالحین» مستحبّ، فإذا قال: «السلام علینا ...» إلی آخره فقد تحقّقت ماهیّة الصلاة المأمور بها، و لکنّه لو انضمّ إلیها «السلام علیکم ...» إلی آخره فتصیر صلاته أفضل الأفراد.

فبعد ما عرفت أنّ الشرائط و الأجزاء علی قسمین، فنقول: إنّ الشرائط الدخیلة فی تحقّق المسمّی، و کذا أجزاء الفرد، خارجة عن حریم النزاع، فالنزاع فی الحقیقة یرجع إلی أنّ أیّ شرط من شرائط المسمّی و أیّاً منها من شرائط تحقّق المسمّی و صحته، و الصحیحی یری أنّ جمیعها من شرائط المسمّی و الماهیّة، بخلاف الأعمّی، و هکذا بالنسبة إلی الأجزاء.

فتحصّل: أنّ الذی ینبغی تحریره عند البحث فیه هو الذی ذکرنا، و قد عرفت أنّه لم یکن جمیع الأجزاء و الشرائط داخلة فی حریم النزاع، و لکن مع ذلک کلّه، لا یمکن إسناد محطّ النزاع بهذا النحو إلی الأصحاب و أساطین الفنّ؛ لأنّ المتراءی من کلماتهم و عباراتهم، أخْذُ جمیع الشرائط- حتّی الشرائط الآتیة من قِبَل الأمر- و أمّا عنونتهم البحث بهذه الصورة: فهو إمّا لأجل أنّه لم یکن عندهم محذور فی أخذ ما یجی ء من قِبَل الأمر فی متعلَّقه، کما نقول به، و سیوافیک وجهه إن شاء اللَّه، أو غفلوا عن لزوم المحذور فی أخذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر، و اللَّه العالم بحقیقة کلماتهم.

ص: 281

ص: 282

تسمیتهم إیاه صلاة، فصار حقیقة عندهم؛ لحصول ما هو المقصود من المرکّب التامّ من غیره، و هذا نظیر لفظتی «الخمر» و «الإجماع»، فإنّ الخمر کان فی الأوّل یقال للمسکر المتّخذ من العنب، ثمّ سَمّوا کلّ مُسکرٍ خمراً و إن لم یکن متخذاً من العنب.

و الإجماع کان مُستعملًا فی اتّفاق الکلّ، ثم توسّعوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق البعض الکاشف(1)

. و غیر خفیّ- کما أشرنا- أنّه علی مقالته قدس سره لا یحتاج إلی تصویر الجامع بین المراتب، نعم تصویر الجامع بین أفراد صلاة المختار ممّا لا بدّ منه.

و قریب من مقالته ما فی تقریرات المحقّق النائینی قدس سره، فإنّه بعد أن ذهب إلی أنّ الموضوع له للصلاة، هو خصوص الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط، و إطلاقها علی الفاقد لها بالعنایة و التنزیل، قال: إنّ ذلک لا یتمّ فی جمیع الموارد؛ لأنّ التنزیل و الادّعاء لا بدّ له من مصحّح و لو باعتبار الصورة و الشکل، و من المعلوم أنّ صلاة الغرقی- التی یُکتفی فیها بالإیماء القلبی- ممّا لا یمکن تنزیلها منزلة الصلاة التامّة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط، فالتنزیل و الادّعاء إنّما یصلح حیثما کان هناک مصحّح الادّعاء، و هو بأن لا تکون فاقدة لمعظم الأجزاء و الشرائط، ففی صورة عدم وجود مصحّح للادّعاء- کصلاة الغرقی- یدور إطلاق الصلاة علیها مدار إطلاق الشارع، و بعد إطلاق الشارع «الصلاة» علیها، یصحّ إطلاقها علی الفاقدة من تلک الحقیقة بالتنزیل و الادّعاء، فیقال: إشارة الغریق إذا کانت للَّه تعالی فصحیحة، و إن کانت لغیره تعالی ففاسدة، و حینئذٍ لا یلزم هناک مجاز، و لا سبک مجاز عن مجاز، بل یکون الإطلاق علی نحو الحقیقة، غایته أنّه لا حقیقة، بل ادّعاء(2)

. بعد ما أحطت خُبراً بما حکیناه عن العَلَمین علمت: أنّ ما أفاده المحقّق

ص: 283

النائینی قدس سره لیس هو عین ما أفاده شیخنا الأعظم قدس سره، بل قریب منه، فإنّ الشیخ قال:

إنّ إطلاق «الصلاة»- مثلًا- علی غیر التامّة من حیث الأجزاء و الشرائط حقیقة عند المتشرّعة، و هذا المحقّق یری أنّه مجاز، بل فصّل فی غیر التامّة: بأنّها إن کانت واجدة لمعظم الأجزاء و الشرائط یصحّ التنزیل و الادّعاء، و فیما لو کانت فائدة لمعظمها لا یصحّ التنزیل و الادّعاء، بل تدور مدار إطلاق الشارع، و إطلاقه لا یکون مجازاً و لا حقیقة، فما قاله العلّامة الکاظمی قدس سره(1)- من أنّ ما أفاده استاذه المحقّق النائینی قدس سره موافق لما أفاده الشیخ فی تقریراته- کأنّه غیر مستقیم، و لعلّه اشتباه من المقرّر(2)

. و کیف کان: یتوجّه علی مقالة هذا المحقّق قدس سره: أنّ وِزَانَ إطلاق الصلاة فعلًا علی غیر تامّة الأجزاء و الشرائط، وزانُ إطلاقها علی تامّة الأجزاء و الشرائط؛ من حیث إنّه علی نحو الحقیقة من دون تنزیل و ادّعاء، مضافاً إلی أنّه یستفاد من ذیل کلامه: أنّه یرید الفرق بین الحقیقیّة الادّعائیّة و المجاز، مع أنّهما شی ء واحد عنده قدس سره.

نعم: حسبما نقّحناه فی الحقیقة و المجاز: أنّ اللّفظ یستعمل فی معناه الحقیقی فی الإطلاقات المجازیّة، إلّا أنّه بعد الاستعمال ینطبق المعنی المستعمل فیه علی الفرد الادّعائی.

و علی أیّ حال: إن قال هذا المحقّق بمقالة الشیخ فیتوجّه علیهما، و إلّا فیتوجّه علی خصوص الشیخ قدس سره، و هو أنّه تری وجداناً صحّة تقسیم الصلاة فی عصرنا إلی الصلاة التامّة و الناقصة، و المختار و المضطرّ، و صحّة التقسیم تقتضی وجود الجامع بینهما، فأُطلقت لفظة «الصلاة» علی الجامع، و واضح أنّه لم ینقدح فی ذهن: أنّ

ص: 284

إطلاقها علی الجامع مجاز(1)

. هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّ الشیخ قدس سره لم یأتِ بدلیل علی مقالته، بل مثّل بمثالین، کما أشرنا:

أحدهما: الخمر بأنّه کان فی الأوّل یقال للمُسکر المتّخذ من العنب، ثمّ سَمَّوا کلّ مُسکر خمراً- و إن لم یکن متّخذاً من العنب.

و الثانی: لفظ «الإجماع» بأنّه استعمل أوّلًا فی اتّفاق الکلّ، ثمّ توسّعوا فی إطلاقه علی اتّفاق البعض، و مُجرَّد امتناع تصویر الجامع، لا یثبت کون الموضوع له الفرد الجامع لجمیع الأجزاء و الشرائط، مع إمکان تصویر کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً.

و بالجملة: لا بدّ للشیخ قدس سره و من یقول بمقالته، من تصویر جامعین(2)

: الأوّل: الجامع بین مراتب الصحّة غیر صلاة المختار العالم العامد؛ لأنّ لغیر صلاة المختار أفراداً کثیرة.

و الثانی: الجامع بین أفرادها العرضیّة؛ أی الجامع بین صلوات المختار، فإنّ صلاة المختار أیضاً لها عرض عریض، کالثنائیّة و الثلاثیّة و الرباعیّة، بل و أزید، حتّی أنّ

ص: 285

السیّد الأجلّ ابن طاوس ذکر- فی کتاب «الإقبال»(1) فی أعمال لیلة الغدیر- صلاة بکیفیّة خاصّة تکون اثنتی عشرة رکعة بسلام واحد.

نعم: لو قیل إنّ الصلاة موضوعة لخصوص الرباعیّة التامّة الأجزاء و الشرائط، و استعمالها فی غیرها تکون بنحو من التنزیل و العنایة، فلا یحتاج إلی تصویر الجامع؛ لا بین المراتب العرضیّة، و لا الطولیّة.

و کذا لو قیل: بأنّ الصلاة موضوعة لخصوص الثنائیة، و استعمالها فی غیرها مجاز- کما ربّما یظهر من بعض أخبار المعراج(2)- أو أنّ الصلاة کانت رکعة واحدة- کما یظهر من خبر الصدوق فی «العلل»- و لکن حیث إنّ العباد لا یمکنهم التوجّه إلیه تعالی فی رکعة، أضاف تعالی رکعة أُخری إرفاقاً بهم، ثمّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أضاف رکعة و رکعتین لذلک، کما أنّه شرّع النوافل أیضاً لإمکان التوجّه إلیه تعالی فی تلک الرکعة(3)

. و لکن الذی یمکن أن یقال و یناقش فیه: هو أنّه لا یثبت الوضع- مضافاً إلی صحّة التقسیم- من دون عنایة و تنزیل، فتدبّر.

ثمّ إنّه من البعید جدّاً أن یکون- فی الأوضاع التعیّنیّة- الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً، کما لا یخفی، و بطلان الاشتراک اللفظی لوضوح أنّ صحّة إطلاق الصلاة و تقسیمها إلی أقسام کثیرة من دون شائبة المجازیّة، و لم تنقدح الخصوصیّة فی الذهن، بل المنقدح فیه هو الجامع بینها، و تبادر الجامع، یکفی للتصدیق به، و لا یحتاج إلی تجشّم کیفیّة تصویره: من أنّه بسیط أو مرکّب. نعم ینفع ذلک لإثبات الاشتغال أو البراءة

ص: 286

عند الشکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته أو مانعیّته للمأمور به، فإنّه علی البساطةِ الاشتغالُ، و علی الترکیبِ البراءةُ، کما لا یخفی، و سیجی ء فی محلّه.

ثمّ إنّه وقع الکلام: فی إمکان تصویر الجامع بین أفراد الصحیح و الفاسد، أو بین مراتب الصحیح، فإن أمکن تصویر الجامع بین الصحیح و الفاسد فهو، و إلّا فینحصر تصویر الجامع بین مراتب الصحّة.

فنذکر أوّلًا بعض الجوامع التی ذکرت و المُناقشة فیها، ثمّ نعقّبها بتصویر الجامع المختار بین أفراد الصحیح و الفاسد إن شاء اللَّه تعالی.

من الجوامع: الجامع الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره علی القول بالصحیح، و حاصله: أنّه لا إشکال فی وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد، یؤثّر الکلّ فیه بذلک الجامع؛ لأنّ الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد، فیمکن الإشارة إلیه و تعریفه و لو بنحو الرسم بذلک الأثر المترتّب علیه، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظة «الصلاة»- مثلًا- بالناهیة عن الفحشاء(1)، و ما هو معراج المؤمن(2)، و نحوهما ما هو قربان کلّ تقیّ(3)، و ما هو خیر موضوع(4)؛ ممّا جعل اسماً لذلک الجامع، الذی به یؤثّر جمیع أفراده فی ذلک الأثر الوحدانی(5).

ص: 287

و فیه أوّلًا: أنّه- کما ذکرنا غیر مرّة- أنّ القاعدة علی تقدیر جریانها و عند مثبتها، مخصوصة بالواحد البحت البسیط، الذی لیس فیه رائحة الترکیب و لا شائبة الکثرة أصلًا؛ لا خارجاً و لا ذهناً و وهماً و لا عقلًا، فلا تجری فی البسیط الخارجی المرکّب ذهناً و عقلًا، فضلًا عن المرکّبات الاعتباریّة المرکّبة من عدّة أُمور متکثّرة یجمعها وحدة اعتباریّة کالصلاة و نحوها.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر جریان القاعدة فی الواحد الاعتباری، فمجراها فیما کان هناک صادر و مصدر، و واضح أنّ النهی عن الفحشاء- مثلًا- لا یکون صادراً من الصلاة و الصلاة مصدراً له، و غایة ما هناک أنّ من أتی بالصلاة صحیحة یقال له- عند العرف و العقلاء-: إنّه مطیع، و عمله الصحیح موجب و مقتضٍ لترک الفحشاء و المنکرات، و مقرّب لفاعله إلیه تعالی، بخلاف ما لو أتی بها فاسدة.

و بالجملة: لو سُلّم جریان القاعدة فی مثل المقام، فإنّما هو فیما إذا کان المؤثّر علّة تامّة و مصدراً، لا فیما یکون مُعِدّاً فیه شأنیّة ذلک، کالصلاة و نحوها من العبادات، فإنّها مُعدّات لآثارها المترتّبة علیها، لا علل تامّة لها.

و ثالثاً: أنّه لو سُلّم صدق الصادر و المصدر علی مثل ما ذکر- من النهی عن الفحشاء، و قربان کلّ تقیّ، و معراج المؤمن، و خیر الموضوع، و نحوها- لزم صدور أُمور متکثّرة، فیلزم أن تکون فی الصلاة حیثیّات متکثّرة حسب تکثّر تلک الآثار، و من البعید التزامهم بالجامع الذی له حیثیّات متکثّرة حسب تکثّر ما ذکر.

و دعوی: أنّ هذه الآثار المذکورة فی لسان الأخبار عبارات شتّی من قبیل التفنُّن فی العبارة، و لکنّها تشیر إلی أمر واحد و معنیً فارد، و هو الکمال الحاصل لنفس المصلّی بسبب عمله القُربی(1)، تخرّص علی الغیب، و خروج عن الاستدلال بها،

ص: 288

و إیکال الأمر إلی مجهول من غیر بیّنة و لا برهان.

و المتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لا یصحّ و لا یناسب إجراء مثل هذه القواعد- العقلیّة الدقیقة- فی المباحث الأُصولیّة المبنیّة علی الأفهام العرفیّة و بناء العقلاء و الوجدانیّات و نحوها، و ینبغی إیکال تلک القواعد إلی أهلها، مع أنّ المسألة وجدانیّة، و عملیّة التبادر یمکن تصحیحها بمثل ذلک؛ من دون أن یحتاج إلی تجشّم إثبات ذلک بقاعدة عقلیّة، فتدبّر.

ص: 289

ص: 290

إلی وحدة الهویّة، لم یکن هو المسمّی بالصلاة مثلًا؛ لما عرفت من أنّ الأسماء إنّما تکون بإزاء الحقائق، و المفروض اختلاف حقائق مراتب الصلاة و إن کان بینهما جامع بعید یقتضی أثراً واحداً، فتأمّل(1)

. ثمّ إنّه أورد العلّامة المُقرِّر رحمه اللَّه علی هذا الوجه: بأنّ الاشتراک فی أثرٍ غیر الاشتراک فی جمیع الآثار، کما هو المدّعی فی المقام، فإنّ الاشتراک فی جمیع الآثار یلازم وحدة الحقیقة(2)

. و فیه: أنّه لو سُلّم أنّ الاشتراک فی الأثر لا یقتضی وحدة المؤثّر- هویّة و حقیقة- فی جمیع الموارد، إلّا أنّه یمکن استفادة ذلک فیما نحن فیه؛ لأنّ الجامع البعید الذی اعترفتم بأنّه المنشأ للأثر: إمّا یکون هو المسمّی، أو المسمّی غیر ذلک الجامع، فإن کان المسمّی غیر ذلک الجامع الذی یکون منشأ للأثر، فهو مخالف للأدلّة الدالّة علی أنّ نفس الصلاة قُربان کلّ تقیّ، و معراج المؤمن ... و هکذا.

و إن کان المُسمّی هو الجامع فیثبت المطلوب، و هو وحدة المؤثّر هویّة و حقیقة.

ثمّ إنّه یمکن دفع ما أورده العلّامة المقرّر رحمه اللَّه: بأنّه یمکن أن یقال: إنّه لا یُعلم أنّ المدّعی هو الاشتراک فی جمیع الآثار، و المقدار المعلوم- حسبما اقتضاه إطلاق الدلیل- هو ترتّب أثرٍ علی نفس طبیعة الصلاة مثلًا.

الإشکال الثالث: أنّ الأثر إنّما یکون مترتّباً علی الصلاة المأتی بها فی الخارج، و هو بعد الأمر بها، و الأمر بها إنّما یکون بعد التسمیة، فلا یمکن أن یکون الأثر المتأخّر عن المسمّی بمراتب معرِّفاً و کاشفاً عنه؛ بداهة أنّه عند تعیین المسمّی لم یکن هناک أثر حتّی یکون وجهاً للمسمّی؛ لأنّ تصوّر الشی ء بوجهه، إنّما هو فیما کان الوجه سابقاً فی الوجود علی التصوّر، و المفروض تأخّر الأثر فی الوجود عن تصوّر المسمّی، فکیف

ص: 291

یمکن جعله معرّفاً للمسمّی؟! فتأمّل(1)

. و فیه: أنّه لم یرد المحقّق الخراسانی قدس سره جعل ما هو المتأخّر فی رتبة المتقدّم، بل مُراده قدس سره أنّه یکشف بوحدة الأثر- المتأخّر عن المؤثّر وجوداً- عن أنّ المؤثّر واحد، و هذا لا امتناع فیه، بل إثباتُ المطلب بطریق الأثرِ و المعلولِ أحدُ قسمی البرهان، و یعبّر عنه بالبرهان الإنّی؛ أ لا تری أنّ الموجودات الممکنة متأخّرة عن ذاته تعالی، و مع ذلک تکون آیات دالّة و کاشفة عن وجوده تعالی، و لم یلزم هناک وقوع ما هو المتأخّر فی الرتبة السابقة.

فظهر: أنّه لا یلزم من القول: بأنّ العلم بوجود أثر واحد عند وجود شی ء یکشف عن کون المسمّی واحداً، محذور أصلًا، فتدبّر.

الإشکال الرابع: لو أُخذ الأثر قیداً للمسمّی، لزمه القول بالاشتغال فی الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین؛ لصیرورة الشکّ فی جزئیّة شی ء للصلاة- مثلًا- شکّاً فی حصول ما هو قید للمأمور به، و من المعلوم أنّه لا مجال للبراءة فی الشکّ فی المحصِّل، مع أنّ المشهور- و المحقّق الخراسانی قدس سره منهم- قائلون بالبراءة فی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین(2)

. و فیه: أنّه سیوافیک الکلام فی هذا الإشکال فی القریب العاجل، فارتقب.

ص: 292

و لا بما یکون مقیّداً بها، فلا تکون هی المسمّیات، و لا ما هو مقیّد بها، فذکر قدس سره- فی توضیح ذلک- مطالب لا ترتبط بما نحن فیه إلّا بعضها.

و حاصل ما أفاده ممّا یرتبط بما نحن فیه: هو أنّ الفعل الاختیاری تارة یکون علّة أو جزءاً أخیراً لحصول أثر؛ بحیث لا یتوسّط بین الفعل و بین ذلک الأثر شی ء أصلًا، کالإلقاء فی النار بالنسبة إلی الإحراق؛ حیث إنّ أثر الإحراق یترتّب علی الإلقاء فی النار؛ من دون أنّ یتوسّط بینهما شی ء أصلًا.

و أُخری یکون مُقدّمة إعدادیّة لترتّب الأثر علیه، و یتوسّط بین الفعل الاختیاری و بین الأثر أُمور أُخری، کالزرع بالنسبة إلی حصول السُّنْبُلة، فإنّ البَذْر و السقی و الحرث لیس علّة تامّة لحصول السّنبلة، بل یحتاج مع ذلک إلی توسیط أُمور بین ذلک و بین الفعل الاختیاری؛ من إشراق الشمس، و نزول المطر ... و غیر ذلک، و إلی هذا یشیر الشاعر بقوله:

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارندتا تو نانی بکف آری و به غفلت نخوری(1)

ففی القسم الأوّل: کما یصحّ تعلّق إرادة الفاعل بالفعل الاختیاری الذی یکون سبباً لحصول الأثر، فکذلک یصحّ تعلّقها بالأثر المسبّب عنه؛ لأنّ قدرته علی المسبّب عین قدرته علی السبب، و یکون تعلّق الإرادة بکلٍّ منهما عین الإرادة بالآخر.

و أمّا فی القسم الثانی: فلا یصحّ تعلّق إرادة الفاعل بالأثر؛ لخروجه عن قدرة المکلّف و اختیاره، فالإرادة الفاعلیّة مقصورة التعلّق بالفعل الاختیاری، و ذلک الأثر لا یکون إلّا داعیاً للفعل الاختیاری.

هذا هو الملاک و الضابط الکلی للتمییز بین باب الدواعی و بین باب المسبّبات

ص: 293

التولیدیّة، فکلّ مورد یکون الفعل الاختیاری تمام العلّة أو الجزء الأخیر لحصول أثر، فبابه باب المسبّبات التولیدیّة، و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل کان حصول الأثر متوقّفاً علی مقدّمات، فیکون من باب الدواعی، و قد عرفت إمکان تعلّق إرادة الفاعل بما کان من المسبّبات التولیدیّة، و عدم إمکان تعلّقها بما کان من الدواعی.

فبعد ما تمهّد لک ما ذکرنا نقول: إنّ ملاکات الأحکام من قبیل الدواعی- لا المسبّبات التولیدیّة- لأفعال العباد، و یدلّ علیه عدم وقوع التکلیف بها فی شی ء من الموارد؛ من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر کتاب الدیات، و لیست الصلاة و الصوم و الزکاة بأنفسها، عللًا لمعراج المؤمن و الجُنّة من النار و نموّ المال، بل تحتاج إلی مقدّمات أُخر من تصفیة الملائکة و غیرها، حتّی تتحقّق تلک الآثار، کما یدلّ علی ذلک بعض الأخبار(1)

. و علیه فقد ظهر لک أنّ ملاکات الأحکام لم تکن من الأسباب التولیدیّة، فلا یصحّ تعلّق التکلیف بها؛ لا بأنفسها بأن یقال: «أوجد معراج المؤمن»- مثلًا- و لا بأخذها قیداً لمتعلّق التکلیف؛ بأن یقال: «أوجد الصلاة المقیّدة بکونها معراج المؤمن»؛ إذ یعتبر فی التکلیف أن یکون المکلّف به بتمام قیوده مقدوراً علیه، و الملاکات لیست کذلک، فإذا لم یصحّ التکلیف بها بوجه من الوجوه، لم یصحّ أن تکون هی الجامع بین الأفراد الصحیحة للصلاة، و لا أخذها معرِّفة و کاشفة عن الجامع؛ بداهة أنّه یعتبر فی المعرِّف أن یکون ملازماً للمعرَّف بوجه، و بعد ما لم تکن الملاکات من المسبّبات التولیدیّة، لا یصحّ أخذ الجامع من ناحیة الملاکات(2). انتهی.

و فیه: بعد الغضّ عن بعض ما یرد علی کلامه قدس سره- و لکونه خارجاً عمّا نحن بصدده- أنّه لو سُلّم أنّه لا یصحّ التکلیف بملاکات الأحکام؛ لا بنفسها، و لا بأخذها

ص: 294

قیداً لمتعلّق التکلیف، و لکن نقول: لِمَ لا یمکن أن تکون معرِّفة و کاشفة عن الجامع، مع أنّکم اعترفتم بأنّ صلواتنا مُعِدّات لتصفیة الملائکة؟!

و بالجملة: یمکن أن یعرّف الجامع و یشیر إلیه: بأنّه الذی یصلح للمعراجیّة- مثلًا- لو انضمّت إلیه تصفیة الملائکة و غیرها، و واضح أنّ الصلاة لو وقعت صحیحة علم بتصفیة الملائکة إیّاها للنصّ، فکما یمکن کشف ذلک لو کانت المعراجیّة مترتّبة علیها ترتّب المعلول علی علّته التامّة، فکذلک یمکن کشف ذلک به لو کانت مُعِدّة، و هکذا فی المثال الذی ذکره، فإنّه یصحّ أن یوضع لفظة «الحنطة» و «الأُرز»- مثلًا- لما یکون صالحاً لإنبات الحنطة و الأُرز لو انضمّت إلیها إشراق الشمس و نزول الأمطار و غیر ذلک، فتدبّر.

و من الجوامع: الجامع الذی تصوّره المحقّق العراقی قدس سره: فإنّه بعد أن ذکر إشکالًا علی تصویر الجامع- بأنّ الجامع لا یخلو: إمّا أن یکون ذاتیّاً مقولیّاً، أو عنوانیّاً اعتباریّاً، و الالتزام بکلٍّ منهما مُشکل(1)- قال: إنّ الجامع لا ینحصر فیهما، بل هناک

ص: 295

جامع آخر، و هو مرتبة خاصّة من حقیقة الوجود الجامعة بین المقولات المتباینة ماهیّة.

و حاصل ما أفاده قدس سره فی ذلک: هو أنّ الصلاة- مثلًا- و إن کانت مرکّبة من مقولات متباینةٍ ماهیّةً، و لکن مع ذلک بینها اشتراک وجودیّ، فلو فرضنا أنّ الصلاة عبارة عن تلک المرتبة الخاصّة من الوجود، الجامع بین المقولات المتباینة ماهیّة، فتکون الصلاة أمراً بسیطاً خاصّاً تصدق علی القلیل و الکثیر و الضعیف و القویّ؛ لأنّ ما به الاشتراک فیه عین ما به الامتیاز، و قد أُخذتْ تلک المرتبة الخاصّة من الوجود بشرط شی ء من طرف القلّة؛ بعدد أرکان الصلاة- مثلًا- و لا بشرط من طرف الکثرة؛ بحیث یصحّ حمله علی الفاقد لها و الواجد.

ثمّ أورد قدس سره علی نفسه: بأنّه علی هذا یکون مفهوم الصلاة و مفهوم الوجود مترادفان، و هو واضح الفساد.

فأجاب: بأنّ هذا إنّما یکون إذا کان المقصود أنّ الوجود علی سعته جامعاً، و لکن المقصود أنّ الجامع- المسمّی بلفظة «الصلاة»- هی مرتبة خاصّة من الوجود الساری فی وجود تلک المقولات، فمفهوم الصلاة هو مفهوم مرتبة من الوجود، لا نفس الوجود.

فأورد علی نفسه ثانیاً: بأنّه لو کان الجامع الصلاتی- مثلًا- عبارة عن الرُّتبة الخاصّة من الوجود المحدود بحدّ مضبوط من المقولات العشر، فیمکن تطبیقها علی أیّ

ص: 296

عدّة من المقولات راجعاً إلی نظر المکلّف حسبما یشتهی و یقترح، و لا یخفی فساده.

فأجاب: بأنّ المقصود هی الحصّة من الوجود الساریة فی المقولات، التی أمر الشارع المقدّس بها فی مثل قوله: «صلِّ»، تلک الحصة المقارنة للمقولات المزبورة.

فأورد علی نفسه ثالثاً: بأنّه علی هذا یلزم أن یکون مفهوم الصلاة هی الحصّة الکذائیّة، و لا یخفی فساده.

فأجاب: بأنّ قولنا: «الصلاة هی الحصّة الکذائیّة» إنّما هو بسبب التحلیل العقلی، و إلّا فمفهوم الصلاة مفهوم بسیط منتزع عن مطابقة الخارجی، فلا یلزم أن یکون مفهوم الصلاة مساوقاً لمفهوم الحصّة الکذائیّة، و هذا نظیر مفهوم المشتقّ- کالضارب مثلًا- بأنّه مفهوم بسیط منتزع عن الذات الصادر منها الحدث، و مع ذلک یحلّله العقل بذات ثبت لها الضرب.

و لا یقال: إنّ مفهوم الضارب هو نفس مفهوم «ذات لها الضرب»، و ک «الإنسان حیوان ناطق»، فإنّه لیس المقصود بذلک أنّ مفهوم الإنسان هو مفهوم الحیوان الناطق؛ ضرورة أنّ مفهوم الإنسان مفهوم بسیط، و مفهوم الحیوان الناطق مرکّب، بل المقصود أنّه- عند التحلیل و التجزئة العقلیّة- یرجع معنی الإنسان إلی هذین الجزءین.

فاتّضح ممّا تقدّم: أنّه یمکن تصویر جامع بسیط غیر الجامع الذاتی و العنوانی، و هو مرتبة من الوجود الساری فی جملة من المقولات، المحدودة من طرف القلّة بعدد الأرکان، و من طرف الزیادة بنحو یصحّ حمله علی الواجد لها و الفاقد.

و بهذا ظهرت صحّة تنظیر الجامع فی الصلاة- مثلًا- بالجامع فی مثل الکلمة أو الکلام، فکما أنّ الجامع بین أفراد الکلمة عبارة عن المرکّب من جزءین فصاعداً؛ بنحو یکون ذلک المعنی المرکّب بشرط شی ء من طرف القلّة، و لا بشرط من طرف الزیادة، و لذا یصدق مفهوم الکلمة علی المرکّبة من حرفین، و علی الثلاثة، و علی الأکثر من

ص: 297

ذلک، فکذلک الجامع بین أفراد الصلاة مثلًا(1)، انتهی ملخّصاً.

أقول: ظاهر کلمات هذا المحقّق قدس سره مضطربة، فیتراءی من بعضها: أنّه یرید تصویر أنّ الحصّة الساریة فی الخارج عبارة عن الصلاة.

و یظهر من بعضها الآخر- و لعلّه الأظهر-: أنّه یرید تصویر أنّ حقیقة الصلاة- بالحمل الشائع- هو الوجود الساری فی المقولات، و أنّ مفهوم الصلاة هو مفهوم الحصّة الکذائیّة.

فإن أراد أنّ الصلاة عبارة عن الوجود الساری فی المقولات المتباینة.

فیردّ علیه:

أوّلًا: أنّ قوله: إنّ المرتبة الخاصّة من الوجود ساریة فی وجود تلک المقولات، لا بدّ و أن یکون غیر وجود کلّ مقولة؛ لاعترافه بأنّ المقولات متباینة الذات، و الجامع غیر الذاتی و العنوانی لا بدّ و أن یکون وجودیّاً خارجیّاً لا مفهومیّاً؛ لأنّ الجامع المفهومی: إمّا یرجع إلی الذاتی، أو العنوانی، فعلی هذا یلزم أن یکون لکلٍّ من المقولات وجودان:

1- وجود یخصّ کلّ مقولة.

2- و وجود آخر یسری فیها.

و لعلّ منشأ القول به هو ما یقوله بعض أرباب المعقول من الوجود المنبسط(2)، و لعلّهم یریدون غیر ما ذکره هذا المحقّق، فلو أرادوا ما ذکره هذا المحقّق لتوجّه علیهم ما أوردنا علی هذا المحقّق.

و ثانیاً: لو کانت الصلاة عبارة عن الوجود الساری الموجود فی الخارج، لزم أن تکون أوامر الشارع متعلّقة بغیر عنوان الصلاة؛ لأنّ الخارج ظرف السقوط

ص: 298

و الامتثال، لا ظرف التکلیف و الاشتغال، و البداهة قاضیة بکون الطبائع متعلَّقة للأوامر و النواهی.

و ثالثاً: لو کانت الصلاة هی الوجود الساری فی المقولات، لزم أن تکون الصلاة نفس الوجود الکذائی، لا التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و غیر ذلک من الأفعال، و هو خلاف ضرورة الفقه.

و رابعاً: لو کانت الصلاة وجوداً واحداً ساریاً فی المقولات، لزم أن یکون الجامع وجوداً شخصیّاً؛ لما تقرّر فی محلّه: أنّ الوجود مساوق للتشخّص و الجزئیّة(1)، و هو لا یقبل الصدق علی مقولات متکثّرة من صلاة واحدة، فضلًا عن صدقها علی صلوات متعدّدة، فلا یمکن أن یکون الوجود الخارجی- المساوق للتشخّص- قابلًا للصدق علی الکثیرین، و الجامع الصدقی ینحصر فی الذاتی و العنوانی.

و خامساً: لو کان الجامع وجوداً ساریاً و جامعاً بین جمیع أفراد الصلاة، لزم أن لا تصدق الصلاة علی ما أتی به کلُّ فرد من أفراد المصلّین، و لازمه کون جمیع الصلوات صلاة واحدة، و هو خلاف الضرورة من الدین.

هذا کلّه لو أراد بالوجود الساری الوجود الخارجی.

و أمّا إن أراد مفهوم الوجود الساری، فیرد علیه:

أنّه لا یخلو: إمّا أن یکون جامعاً ذاتیّاً، أو عنوانیّاً، و لیس هناک شیئاً ثالثاً غیرهما، فیکون قوله قدس سره هذا کرّاً علی ما فرّ منه مع ارتکاب توال فاسدة، سنشیر إلیها فی بحث المشتقّ، فارتقب.

ثمّ إنّه یتوجّه علیه قدس سره: أنّه لا یلائم مقایسة ما نحن فیه بالمشتقّ، و لا بقولهم:

«الإنسان حیوان ناطق»، أمّا حال المُشتقّ فسیوافیک الکلام فیه فی بحث المُشتقّ، و أمّا

ص: 299

بالنسبة إلی المثال فهو قیاس مع الفارق؛ بداهة أنّ معنی انحلال ماهیّة الإنسان بالحیوان الناطق: هو أنّه إذا لوحظت مراتب سیر الإنسان من الهیولی الأُولی- و الصور العنصریّة و الجمادیّة و النباتیّة و الحیوانیّة- إلی صیرورته إنساناً، فقد یعبّر عن تلک المراتب بالعنوان الإجمالی، فیقال: إنّه إنسان، و قد یرید تفصیل تلک المراتب، فیقال: «حیوان ناطق»، فحقیقة الإنسانیّة حقیقة واحدة یعبّر عنها فی عالم الإجمال بالإنسان، و فی عالم التفصیل بالحیوان الناطق، و من الواضح أنّه لا یمکن تصویر هذا فیما نحن فیه؛ لأنّ انتزاع مفهوم الصلاة: إمّا عن وجود مطابق لهذا الوجود الخارجی، أو عن ماهیّته، أو عن مجموع ماهیّته و وجوده.

لا سبیل إلی الأوّل: ضرورة أنّ الوجود لا یصحّ أن یکون منشأ لانتزاع غیر مفهوم الوجود، و لا یمکن أن ینتزع منه مفهوم صادق علی مقولات کثیرة.

و لا یمکن الثانی: لأنّ انتزاع مفهوم واحد بسیط لا یصحّ من المتکثّرات.

و بعبارة اخری: المتکثّرات- بما هی متکثّرات- لا تصحّ أن تکون منشأ لانتزاع مفهوم واحد بسیط.

و أمّا الثالث: فهو أسوأ حالًا من الأوّلین؛ لأنّه یرد علیه المحذوران المذکوران فی الأوّل و الثانی فتدبّر.

مضافاً إلی أنّ الوجود الساری فی المقولات اللازم للخصوصیّات، لو کان منشأ لانتزاع مفهوم الصلاة، لزم أن یخرج جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها عن کونها صلاة، و هو کما تری.

و بعبارة اخری: الوجود الساری أو الحصّة من الوجود المقارنة لهذه المقولات محقّقة لعنوان الصلاتیّة، لا ماهیّة التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود ... و هکذا، مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه، و أنّ التکبیر و غیره من أجزاء الصلاة.

إن قلت: إنّ الصلاة عبارة عن الوجود الکذائی، لکنّه ینحلّ ذلک الوجود

ص: 300

إلی التکبیر و القراءة و غیرهما من أجزاء الصلاة.

قلنا: هذا محال؛ لأنّ الوجود الواحد الشخصی لا ینحلّ إلی ماهیّات کثیرة، فتدبّر.

ص: 301

الموضوع له مضیقاً لا یشمل فرض عدم المقارنة لتلک الخصوصیّات.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّه لو کانت الصلاة- مثلًا- صورة خاصّة لمرتبة من الوجود الساری فی المقولات المذکورة، لزم أن لا یطرأ علیها الوجود و العدم؛ لامتناع اتّصاف الشی ء بمثله أو بنقیضه، مع أنّ البداهة قاضیة باتّصاف الصلاة بالوجود و العدم، و یتفرّع علی ذلک عدم صحّة الأمر بالصلاة لعدم القدرة علیها؛ لأنّ طلب الشی ء هو طلب إیجاده، و طلب إیجاد الوجود تحصیل للحاصل، و هو محال، مع أنّ الضرورة قاضیة بصحّة الأمر بالصلاة.

فأجاب: بأنّه فرق بین انتزاع مفهوم الوجود عن حقیقة غیر المحدود، و بین انتزاع مفهوم من الوجود المحدود بحدود عرضیّة، کمفهوم الصلاة، فإنّه منتزع من مرتبة من الوجود الساری فی المقولات الخاصّة، و مقترن بخصوصیّاتها، فیکون مفهوم الصلاة کسائر المفاهیم ممّا یمکن أن یطرأ علیه الوجود و العدم، فیصحّ تعلّق الطلب بها بلا إشکال، و الإشکال إنّما یجری علی الأوّل، دون الأخیر(1)

. و فیه أوّلًا: أنّ لازم ما أفاده قدس سره: أنّ الصلاة عبارة عن نفس الوجود فی المقولات، لا نفس تلک المقولات، و هو کما تری.

و ثانیاً: أنّه قدس سره إن أراد بقوله: مقترناً بخصوصیّات المقولات الخاصّة، اقترانه بجمیع الخصوصیّات، یلزم عدم صدقه علی صلاةٍ أصلًا؛ لأنّ کل واحدة من الصلوات لم تکن واجدة لجمیع الخصوصیّات، و إن أراد اقترانه بخصوصیّة خاصّة، فیلزم أن لا تصدق الصلاة علی الصلاة الفاقدة لتلک الخصوصیّة، و إن أراد اقترانه بخصوصیّةٍ ما، یلزم صدق الصلاة علی جمیع أفرادها- مع عرضها العریض- فی عرض واحد، و لازمه جواز إتیان المختار صلاة المضطرّ.

ص: 302

و ثالثاً: أنّه لو کان مفهوم الصلاة منتزعاً، فإنّما هو منتزع من حیث وجود المرتبة، لا من حیث ماهیّتها، فیبقی الإشکال الذی أورده علی نفسه بحاله، و هو لزوم عدم صحّة طروّ الوجود و العدم علی الصلاة، و لا یصحّ تعلّق الأمر بها، و لعلّ منشأ توهّمه قدس سره هو ما رأی فی بعض الکلمات: من أنّه قد ینتزع من الوجود ما یقبل الصدق علی الوجود و العدم، و لم یتفطّن إلی أنّ مُرادهم بذلک هو حدّ الوجود، الذی هو عبارة عن الماهیّة، و هی قابلة للاتّصاف بالوجود و العدم، و أنّی لها و انتزاع مفهوم من مرتبة من الوجود؛ لوضوح أنّ مفهوم الوجود لا یقبل الصدق علی العدم؟! فتدبّر و اغتنم.

و من الجوامع: الجامع الذی تصوّره المحقّق الأصفهانی قدس سره لأفراد الصلاة مع عرضها العریض، و قال فی آخر مقالته: إنّ تصویر الجامع فیما وضع له «الصلاة» بتمام مراتبها- من دون الالتزام بجامع ذاتیّ و جامع عنوانیّ، و من دون الالتزام بالاشتراک اللّفظی- ممّا لا مناص منه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعیّناً.

قال قدس سره ما حاصله: إنّ حقیقة الوجود الخارجی- الذی حیثیّة ذاته حیثیّة طرد العدم- تخالف سنخ المعانی و الماهیّات من حیث السعة و الإطلاق، و متعاکسان، فإنّ سعة سنخ الماهیّات من جهة الضعف و الإبهام، وسعة الوجود الحقیقی من جهة فرط الفعلیّة، فلذا کلّما کان الضعف و الإبهام فی المعنی أکثر کان الإطلاق و الشمول أوفر، و کلّما کان الوجود أشدّ و أقوی کان الإطلاق و السعة أعظم و أتمّ؛ مثلًا: ماهیّة الإنسان؛ حیث إنّه یشمل بعض الخصوصیّات، لا ینطبق إلّا علی بعض الأفراد و الحیوان، یکون الإبهام فیه أکثر، فشموله للأفراد أوفر، و هکذا ...

هذا من جانب الماهیّة.

و أمّا جانب الوجود فکوجود النبات بالنسبة إلی وجود الحیوان ضعیف، و هو ضعیف بالنسبة إلی وجود الإنسان، و هو ضعیف بالنسبة إلی العقول ... و هکذا إلی أن یصل إلی الوجود المطلق، فوجود کلّ مرتبة بالنسبة إلی ما دونها- لاشتمالها علی فرط

ص: 303

الفعلیّة- یکون إطلاقه و سعته أعظم و أتمّ.

ثمّ إنّ الماهیّة لا تخلو: إمّا أن تکون من الماهیّات الأصلیّة، أو من الماهیّات الاعتباریّة المؤتلفة من عدّة امور؛ بحیث تزید و تنقص کمّاً و کیفاً.

فإن کانت من الماهیّات الأصلیّة: فذاتها بذاتها متعیّنة لا إبهام فیها، و الإبهام فیها إنّما هو بلحاظ الطوارئ و العوارض مع حفظ نفسها، کالإنسان- مثلًا- فإنّه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقوِّمین لحقیقته، و إنّما الإبهام فیه من حیث الشکل، و شدّة القوی و ضعفها، و عوارض النفس و البدن، حتّی عوارضها اللازمة لها ماهیّة و وجوداً.

و أمّا إن کانت من الماهیّات الاعتباریّة: فمقتضی الوضع لها- بحیث یعمّها مع تفرّقها و شتاتها- أن تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام؛ بمعرِّفیّة بعض العناوین غیر المنفکّة عنها، فکما أنّ الخمر- مثلًا- مائع مبهم؛ من حیث اتّخاذه من العنب و التمر و غیرهما، و من حیث اللون و الطعم و الریح، و من حیث مرتبة الإسکار، و لذا لا یمکن وصفه بالمائع الخاصّ إلّا بمعرّفیّة المسکریّة؛ من دون لحاظ الخصوصیّة تفصیلًا؛ بحیث إذا أراد المتصوّر تصوّره، لم یوجد فی ذهنه إلّا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات، إلّا حیثیّة المائعیّة بمعرِّفیّة المسکریّة، فکذلک لفظة «الصلاة»- مع ما فیها من الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّاً و کیفاً- لا بدّ و ان توضع لسنخ عمل خاصّ مبهم من حیث الکم و الکیف بمعرِّفیّة النهی عن الفحشاء، أو غیره من المعرِّفات، بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظة «الصلاة» إلّا إلی سِنْخ عمل خاصّ مبهم، إلّا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات الخاصّة، و هذا غیر النکرة؛ لأنّ خصوصیّة البدلیّة مأخوذة فی النکرة، و لم تؤخذ فیما ذکرنا.

و بالجملة: الإبهام غیر التردید.

و قد التزم بنظیر ما ذکرنا بعض أکابر فنّ المعقول- صدر المحقّقین فی

ص: 304

الأسفار(1)- فی تصحیح التشکیک فی الماهیّة الأصلیّة؛ و شمول طبیعة واحدة لتمام المراتب- التامّة و المتوسّطة و الناقصة- لاشتراک الجمیع فی سنخ واحد، مبهم غایة الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة و نقصها، وراء الإبهام الناشئ عن الاختلاف فی الأفراد بحسب هویّاتها، انتهی.

و لا یخفی أنّ الأمر فیما ذکرناه حیث إنّه فی الماهیّات الاعتباریّة أولی ممّا ذکره فی الحقائق المتأصّلة و الماهیّات الواقعیّة، کما لا یخفی(2)

. و فیه: أنّه لا یمکن تطرّق الإبهام فی مقام ذات الشی ء و ذاتیّاته، و لا یمکن أن یصیر الشی ء مبهماً بحیث لا یصدق علی نفسه، بل لا بدّ و أن یکون متعیّناً، و لا فرق فی ذلک بین الماهیّات الحقیقیّة و الاعتباریّة، فالتفریق بینهما- بأنّ الإبهام فی الحقیقیّة إنّما هو فی الطوارئ و العوارض دون نفس الماهیّة، و أمّا فی الاعتباریّة فالإبهام فیها من حیث الماهیّة و العوارض- لا وجه له.

و بعبارة اخری: کون ماهیّة- و لو کانت اعتباریة- مُبهمة فی مقام ذاتها؛ بحیث تصدق علی التامّ و الناقص، لا وجه له، و قد حقّق فی المعقول و برهن علی امتناع التشکیک فی الماهیّة، و لم تکن للماهیّة عرض عریض و مراتب.

و إجمال القول فیه: و التفصیل یُطلب من محلّه: أنّه لو کانت لماهیّة- کالإنسان- مراتب، فإن کانت المرتبة الکاملة دخیلة فی الإنسانیّة، یلزم عدم صدق الإنسانیّة علی المرتبة الدانیة، و هو واضح البطلان.

و لعلّ هذه المقالة من هذا المحقّق قدس سره اشتباه و غفلة عمّا هو المحقَّق فی فنّ المعقول- و هو عارف بقواعده- أو أجری الکلام علی مذهب من یری جریان التشکیک فی الماهیّة.

ص: 305

ثمّ الظاهر أنّ بعض الأکابر قدس سره لم یرد إثبات التشکیک فی الماهیّة؛ کیف و هو خلاف ما حقّقه و بیّنه فی الأسفار(1)؟! بل مُراده التشکیک فی الوجود و إن کان ذلک خلاف ما یتراءی من کلامه، و مع ذلک فإن کنت فی شکّ ممّا وجّهنا به مقالته، فبرهان امتناع التشکیک فی الماهیّة یدفع کلّ شبهة و ریب، فتأمّل.

و علی کلّ حال لا یمکن تطرّق الإبهام فی ذات الماهیّة الاعتباریّة، فالصلاة- مثلًا- لا بدّ و أن تکون شیئاً متحصّلًا فی مقام ذاته؛ تخلّصاً عن کونها من قبیل الفرد المردّد، و یعرضها الإبهام باعتبار العوارض و الطوارئ، و علیه نسأل عن ذلک الجامع المتحصّل ذاتاً؛ هل هو جامع ذاتیّ أو عنوانیّ؟ و لا یصار إلی شی ء منهما، و قد اعترف قدس سره بفسادهما، مع أنّه لم تنحلّ العُقدة بما ذکره قدس سره، و قد أوکل الأمر إلی معنیً مبهم و أمر مجهول، و لک أن تقول: إنّ کلامه لا یخلو عن مصادرة.

و بالجملة: لا سبیل إلی ما ذکره؛ لأنّ صدق ماهیّة الصلاة علی أفرادها لا بدّ و أن یکون لها جامع صادق علیها؛ بحیث یکون أمراً متعیّناً فی حدّ ذاته و لو اعتباراً؛ لعدم تصوّر الإبهام فی مقام الذات، و یکون عروض الإبهام له بلحاظ الطوارئ، فلا بدّ و أن یقول بالجامع الذاتی أو العنوانی، و لا سبیل إلیهما، و قد اعترف قدس سره بفسادهما.

نعم: یتصوّر الإبهام فی الفرد المردّد، إلّا أنّه قدس سره نفی کونه کذلک، فتدبّر.

و من الجوامع: الجامع الذی اخترناه و هو تصویر جامع أعمّ لأفراد الصلاة مع عرضها العریض؛ لا بالنسبة إلی خصوص الأفراد الصحیحة.

یتوقّف بیان ذلک علی تقدیم امور:

الأوّل: أنّ الجامع الذی نرید تصویره هو الجامع بین أفراد الصلاة و مصادیقها، التی یطلق علیها اسم «الصلاة» عرفاً و إن اتّصفت عندهم بالبطلان، فصلاة

ص: 306

الغرقی التی اطلق علیها اسم «الصلاة» فی لسان الشرع، و لکن لا یُطلقه علیها العرف و العقلاء- خارجة عن الجامع الذی نرید تصویره.

و بالجملة: نرید تصویر الجامع بین مصادیق الصلاة و أفرادها- مع عرضها العریض- التی تصدق علیها الصلاة فی محیط العرف و العقلاء فی جمیع الأحوال، فمثل صلاة الغرقی- التی یُکتفی فیها بتکبیرة الإحرام- و نحوها، خارجة عن الجامع الذی نرید تصویره.

الثانی: أنّه لا یمکن تعریف الماهیّات و المرکّبات الاعتباریّة بالجنس و الفصل، کما یمکن ذلک فی الماهیّات الحقیقیّة؛ و ذلک لأنّ المرکّب الاعتباری لا یکون له جنس و لا فصل، فإذا لم یکن له ذلکما فما ظنّک بتعریفه بهما، فلا تتوقّع منّا تعریف المرکّب الاعتباری بالجنس و الفصل، فإن عرّفناه بنحو من الأنحاء و لو بالجامع الاعتباری فکن من الشاکرین.

الثالث: أنّه قد عرفت أنّ الجامع لا بدّ و أن یکون کلّیّاً، قابلًا للصدق و الانطباق علی الأفراد المختلفة کمّاً و کیفاً، فمرتبة الجامع متقدّمة علی مرتبة عروض الصحّة و الفساد علیه؛ و ذلک لما عرفت من أنّ الصحّة و الفساد من خصوصیّات الوجود الخارجی، و عوارض وجود العبادة خارجاً، فلا نرید تصویر الجامع بین الصلاة الصحیحة و الفاسدة.

و علیه: فالمتحصّل من الأُمور الثلاثة هو أنّا نرید تصویر جامع اعتباریّ بین المصادیق و الأفراد التی یطلق علیها اسم «الصلاة» عرفاً؛ من دون أن یکون الوضع و الموضوع له عامّین و لا بالاشتراک اللّفظی.

بعد ما تمهّد لک ما ذکرنا نقول: إنّ المرکّب الاعتباری و الماهیّة الاعتباریّة و المخترع الشرعی- الذی تعرضه وحدة ما- علی أنحاء:

فتارة: تکون الکثرة ملحوظة فیه بشرط شی ء من طرف المادّة و الماهیّة،

ص: 307

کلفظی «العَشَرة» و «المجموع» و نحوهما، فإنّ «العَشَرة»- مثلًا- و إن لوحظت واحدة فی قبال «العشرتین» و «العشرات»، و تکون مفردها، و لکن لوحظت فیها کثرة معیّنة؛ بحیث یفقد الکلّ بفقدان جزء منها، فلا تصدق «العَشَرة» إلّا علی التامّ الأجزاء، و کذا لفظ المجموع، و لا یبعد أن یکون لفظ «الفوج» و «الهنگ» فی العرف العسکری کذلک، فلا یصدق «مجموع العلماء»- مثلًا- إلّا علی جمیع العلماء؛ بحیث لا یشذّ منهم فرد، و لا یصدق لفظ «الفوج» أو «الهنگ» علی أقلّ ممّا هو علیه فی العرف العسکری.

و بالجملة: لوحظ فی هذا القسم من الهیئة الاعتباریّة و المرکّب أجزاء معیّنة بحیث تنعدم الهیئة و المرکّب بفقدان جزء منها.

و اخری: لم تلحظ الکثرة بشرط شی ء من ناحیة المادّة، بل إنّما لوحظت کذلک من ناحیة الهیئة فقط، کالقبّة و المأذنة- مثلًا- فإنّهما لوحظتا من ناحیة الهیئة؛ أن تکونا علی هیئة خاصّة و شکل مخصوص، و أمّا من ناحیة المادّة- من کونهما من ذهب، أو فضّة، أو نحاس، أو جصّ، أو آجُر، أو غیرها- فأُخذتا لا بشرط.

و ثالثة: لوحظت الکثرة من ناحیة المادّة و الهیئة کلتیهما لا بشرط؛ بحیث لا یضرّها تغییر المادّة أو الهیئة فیها فی الجملة.

و غالب المرکّبات الاعتباریّة من هذا القبیل، کالمسجد و المدرسة و البیت و السیّارة و نحوها، فإنّها تُطلق علی ما اختُلف فیها من حیث المادّة و الهیئة، و لذا تُطلق لفظة «السیّارة»- مثلًا- علی سیّارات مختلفة من حیث المادّة و الصورة.

فإذا اخذت الکثرة فی المرکّب الاعتباری لا بشرط من حیث المادّة و الهیئة، فلا یمکن تعریف المرکّب الکذائی؛ لا من حیث المادّة، و لا من حیث الهیئة، فإذاً لا بدّ و أن یکون تعریف هذا النحو من المرکّبات- و الإشارة إلی الجامع- بالآثار و العوارض، کَمَعْبد المسلمین بالنسبة إلی المسجد، و محلّ سکنی الطلاب بالنسبة إلی المدرسة، و المرکوب الخاصّ بالنسبة إلی السیّارة ... و هکذا.

ص: 308

فإذا أحطت خُبراً بما تلونا علیک، فحان التنبُّه علی أنّ الصلاة یمکن أن تکون من هذا القسم- أی اخذت لا بشرط من جهة المادّة و الهیئة- فوضعت لفظة الصلاة لهیئةٍ خاصّة فانیة فیها موادّها الخاصّة، و صورةٍ اتّصالیّة حافظة لموادّها حال کونها مأخوذة لا بشرط من حیث الزیادة و النقیصة.

و بالجملة: لفظة «الصلاة» موضوعة لهیئة خاصّة مأخوذة علی نحو اللابشرط، فانیة فیها موادّها الخاصّة من ذکر و قرآن و رکوع و سجود ... إلی غیر ذلک، تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها، و هیئتها صورة اتّصالیّة خاصّة حافظة لموادّها اخذت لا بشرط من بعض الجهات؛ بحیث یشار إلیها بکونها عبادة للمسلمین مثلًا، و یکون وِزانها وزان لفظة «السیّارة» أو «المدرسة» أو «الدار» أو نحوها، و لکن مع فرق بینها و بین هؤلاء؛ حیث اخذت فی الصلاة نحو تضیّق فی الموادّ من تکبیرة الإحرام ... إلی آخر التسلیم، إلّا أنّه مع ذلک التحدید لها عرض عریض؛ إذ کلّ واحد من أجزاء موادّها- کالرکوع و السجود مثلًا- جزء بعرضه العریض، و لکن الغرض متوجّه إلی الهیئة المخصوصة، التی تصدق علی فاقد الحمد و التشهّد و غیرها من الأجزاء مع بقاء ما یُحفظ به صورتها.

و بالجملة: تصدق هذه الهیئة الاعتباریّة- أی الهیئة الخضوعیّة- علی ما لها من المادّة و الهیئة بعرضهما العریض و تتّحد معها خارجاً.

فبعد ما أحطت خُبراً بما ذکرنا- فی وضع هذا القسم من المرکّبات الاعتباریّة- یظهر لک: أنّ الشرائط کلّها- سواء کانت آتیة من قِبَل الأمر أو لا- خارجة عن حقیقة الصلاة مثلًا، و یقرب أن تکون الشرائط کلّها- خصوصاً الآتیة من قبل الأمر- من شرائط صحّة الصلاة، لا من قیودها المعتبرة فی ماهیّتها، فالصلاة- مثلًا- اسم للهیئة الخاصّة الحالّة فی أجزاء خاصّة، مأخوذة هی و الهیئة لا بشرط، تتّحد معها اتّحاد الصورة مع المادّة.

ص: 309

کما یظهر لک: أنّ عنوانی «الصحیح» و «الأعمّ» خارجان عن الموضوع له رأساً، فتدبّر.

ص: 310

ما یحتمل اعتباره أو وجود ما یحتمل أنّه منه؛ بحیث یکون مرجع الشکّ إلی الشکّ فی تحقّق العنوان المحصّل، فالعقل یحکم بالاشتغال؛ لأنّه بعد اشتغال ذمّته بالعنوان البسیط المعلوم، لا بدّ له فی مقام الامتثال من إتیان کلّ ما یحتمل دخله فی حصول ذلک العنوان، و ترک ما یحتمل منعه عن تحقّق ذلک العنوان.

و أمّا إن أمکن الصحیحی إرجاع العنوان المأمور به إلی الأقلّ و الأکثر بنحو من الأنحاء، فلا یلزمه القول بالاشتغال، بل یدور أمره بین انحلال العلم الإجمالی و عدمه، فإن قال بالانحلال فالبراءة، و إلّا فالاشتغال، کما هو الشأن فی مقالة الأعمّی.

و بالجملة: لو رجع الشکّ فی جزئیّة شی ء للمأمور به- أو مانعیّته له- إلی الشکّ فی کیفیّة تعلّق الأمر و التکلیف؛ و أنّه هل هو الناقص أو الزائد؟ فالمرجع البراءة.

و أمّا إذا رجع الشکّ إلی انطباق العنوان المأمور به علی الموجود الخارجی و المأتیّ به، فالمرجع الاشتغال.

إذا تمهّد لک هذا فنقول:

یظهر من بعضهم: عدم ابتناء مسألتی الاشتغال و البراءة علی القول بالصحیح أو الأعمّ، بل مبنیّتان علی انحلال العلم الإجمالی و عدمه.

للمحقّق الخراسانی قدس سره(1) بیان فی ذلک أوضحه تلمیذه المحقّق العراقی قدس سره، و لکن مع تقریب آخر مخصوص به(2)

. أمّا ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره بتقریب تلمیذه المحقّق العراقی قدس سره، فحاصله:

أنّه إذا تعلّق الأمر بسنخ عنوان بسیط مباین لما یتولّد منه؛ بحیث لا یصحّ حمله علیه، فإذا شکّ فی دخالة شی ء- جزءاً أو شرطاً- فی حصول شی ء، فالشکّ فی ذلک

ص: 311

الأمر، لا یسری إلی الشکّ فی عنوان المأمور به لیسری إلی نفس الأمر؛ لیکون مورداً للبراءة، بل العنوان المأمور به معلوم مبیّن، و الشکّ إنّما هو فی حصوله بدون ذلک الشی ء، فالمرجع الاشتغال.

و أمّا إذا تعلّق الأمر بعنوان غیر مُباین ذاتاً مع ما یتولّد منه، بل یتّحد معه و یتحقّق بنفس تحقّقه فی الخارج؛ بحیث یصحّ حمله علیه، کالطهارة المسبّبة عن الغسلات و المسحات فی الوضوء، فإنّ الشکّ فی اعتبار کون شی ء دخیلًا فی الوضوء- جزءاً أو شرطاً- یسری إلی الشکّ بنفس العنوان المتّحد معها خارجاً؛ بحیث یسری إلی الشکّ بنفس الأمر المتعلّق بالوضوء، فیکون مورداً للبراءة، فعلی هذا إذا کان الجامع بین أفراد الصلاة الصحیحة عنواناً بسیطاً، منتزعاً عن تلک الأفراد المختلفة زیادة و نقیصة- بحسب اختلاف الحالات المتّحدة معها وجوداً- کعنوان الناهی عن الفحشاء مثلًا، فالمرجع البراءة، لا الاشتغال(1)

. و أمّا التقریب الذی تفرّد به المحقّق العراقی قدس سره: فهو أنّه لو کان المأمور به أمراً بسیطاً ذا مراتب؛ یتحقّق بعض مراتبه بتحقّق بعض الامور المحصّلة له، فإذا شکّ بدَخْل شی ء آخر فی تحقّق مرتبته العلیا، لکان ذلک الشی ء مورداً للبراءة أیضاً؛ و إن کان المأمور به مغایراً و مبایناً لمحصّله بنحو لا یصلح حمله علیه؛ لأنّ الشکّ حینئذٍ یسری إلی الأمر بالرتبة العلیا من ذلک الشی ء البسیط، المعلوم تعلّق الأمر بالمرتبة الضعیفة منه؛ لدخولها فی المرتبة القویّة العلیا(2)

. و فیه: أنّه فی کلا التقریبین نظر:

أمّا التقریب الأوّل: فلأنّ عنوان الطهارة- مثلًا- یغایر عنوانی الغسل و المسح مفهوماً و یتّحد معهما خارجاً، و کذا عنوان الناهی عن الفحشاء، یغایر عناوین التکبیر

ص: 312

و الحمد و الرکوع و السجود و غیرها مفهوماً، و یتّحد معها وجوداً، فإذا تغایر المفهوم الانتزاعی مع مفهوم أجزائه، فلا تتّحد معها فی عالم المفهومیّة؛ لأنّ الاتّحاد إنّما هو فی ظرف الوجود و الخارج، و مورد التکلیف و تعلّق الأمر هو عالم المفهوم لا الوجود، فلا تعقل سرایة الشکّ فی مفهوم «أحدهما» إلی المفهوم الآخر؛ أ لا تری أنّ مجرّد اتّحاد عنوان «العالم مع الأبیض» فی الخارج، لا یوجب سرایة إجمال مفهوم أحدهما- لو کان مجملًا- إلی المفهوم الآخر.

فنقول: فیما نحن فیه إذا کان تعلّق التکلیف بعنوان بسیط منشأ لانتزاع عنوان «الناهی عن الفحشاء»، و ذلک المعنی البسیط متّحد مع هذه الأجزاء الخارجیّة، فإذا شکّ فی حصول العنوان البسیط بترک ما یحتمل اعتباره فیه شرطاً أو جزءاً، فلا بدّ من إتیانه؛ لأنّ الشکّ حینئذٍ فی حصول العنوان البسیط المعلوم.

فظهر لک بهذا البیان: عدم الفرق بین کون العنوان الانتزاعی متّحداً مع الأجزاء و الشرائط وجوداً؛ بحیث یصحّ حمله علیها، أو مبایناً لها من حیث الوجود؛ لاشتراکها فیما یرجع إلی الاشتغال ملاکاً، و ما ذکره هذا المحقّق قدس سره لعلّه من باب اشتباه الخارج بباب تعلّق الأمر.

فتحصّل: أنّه علی مذهب الصحیحی یلزم القول بالاشتغال؛ لأنّه علی هذا المذهب إذا أتی المکلّف بجمیع أجزاء الصلاة و شرائطها مثلًا، و لکن أخلّ بجزء أو بشرط منها لم یتحقّق مسمّی الصلاة؛ لأنّ المسمّی متعلّق التکلیف، فإذا شکّ فی حصول العنوان و انطباقه علی ما أوّله التکبیر و آخره التسلیم بدون القراءة مثلًا، فلا بدّ له من إتیانها؛ لأنّ الشکّ فیه یرجع إلی الشکّ فی تحقّق المکلّف به و تحصّله بدونها، و لا فرق فی جریان الاشتغال فی الشکّ فی المحصّل- علی الصحیحی- بین أن یکون البسیط مبایناً مع محصّلاته خارجاً أو متّحداً معها.

و أمّا علی مذهب الأعمّی فیجوز له إجراء البراءة بالنسبة إلی ذلک؛ لصدق

ص: 313

مسمّی الصلاة بدون الجزء أو الشرط المشکوک فیه، فتدبّر.

و أمّا التقریب الذی تفرّد به المحقّق العراقی قدس سره ففیه: أنّ المرتبة الضعیفة: إمّا تکون صحیحة، أو لا، فإن کانت صحیحة فلا بدّ و أن یصحّ الاکتفاء بها، و ترک المرتبة العالیة عمداً؛ لکونها علی ذلک أفضل الأفراد، و یکون المعتبر فیها أمراً زائداً علی حقیقة الصلاة، و هو کما تری لا یمکن الالتزام به.

و إن لم تکن صحیحة و لا یصحّ الاکتفاء بها فلا تصدق الصلاة علیها، و هو خروج عن الفرض؛ لأنّ المفروض تصویر الجامع الصحیحی، و کلّما یکون دخیلًا فی الصحّة علی الصحیحی یکون دخیلًا فی المسمّی.

و لو تمّ ما ذکره: من أنّه مثل الخطّ قابل للشدّة و الضعف، فلا بدّ له من أن یتمسّک بالإطلاق بوجود أوّل المرتبة لو شکّ فی اعتبار أمر فیها، مع أنّهم لا یتمسّکون به.

هذا کلّه بالنسبة إلی الجامع الذی تصوّره المحقّق الخراسانی قدس سره، و قد عرفت أنّ الحقّ علی مذهبه الاشتغال.

و أمّا علی مذهب الشیخ الأعظم الأنصاری و المحقّق النائینی 0 القائلینِ: بأنّ الصلاة اسم للتامّة الأجزاء و الشرائط- مع اختلاف یسیر بینهما، کما أشرنا إلیه فیما تقدّم- و هی التی یستحقّ إطلاق الصلاة علیها حقیقة و بلا عنایة، و أمّا ما عداها فإطلاقها علیها مجاز و بالعنایة.

فالحقّ أیضاً الاشتغال فی صورة الشکّ فی الأجزاء و الشرائط.

و ذلک لأنّه علی هذا المذهب، تکون الأجزاء و الشرائط دخیلة فی صدق عنوان الصلاة و مسمّاها؛ ضرورة أن الصحیحی یری أنّ المأمور به هو المسمّی بالصلاة، فإذا کان المسمّی التامّة الأجزاء و الشرائط، فترک ما یحتمل اعتباره فیها- جزءاً أو شرطاً- ترک لما یحتمل اعتباره فی المسمّی، فلم یحرز المسمّی، فالقاعدة الاشتغال،

ص: 314

لا البراءة.

و بالجملة: لو کان المأمور به هی الصلاة التامّة الأجزاء و الشرائط، فاحتمال دخالة شی ء فی المأمور به مرجعه إلی احتمال دخالة ذلک الشی ء فی المسمّی، فعند ترک الشی ء المحتمل یشکّ فی صدق المسمّی، و مع الشکّ فی صدق المسمّی کیف یری البراءة؟!

إذا أحطت خُبراً بما ذکرنا یظهر لک ضعف ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره؛ لأنّه قال: بناءً علی ما اخترناه من أنّ الصلاة تکون اسماً للتامّة الأجزاء و الشرائط، فجریان البراءة عند الشکّ فی الأجزاء و الشرائط واضح؛ لأنّ متعلّق التکلیف یکون حینئذٍ نفس الأجزاء(1)

. و توضیح الضعف لائح ممّا ذکرنا؛ لأنّ الصحیحی یری أنّ المأمور به هو المسمّی بالصلاة، و هی عبارة عن التامّة الأجزاء و الشرائط، فالشکّ فی دخالة شی ء فی المأمور به- شرطاً أو شطراً- شکّ فی تحقّق المسمّی، فکیف یحکم بالبراءة(2)

؟! هذا کلّه بالنسبة إلی الصحیح الفعلی، علی مذهب العَلَمین الخراسانی و العلّامة الأنصاری 0 و من یحذو حذوهما.

و هکذا لو قلنا: بأنّ المراد بالصحیح الصحیح بالنسبة إلی خصوص الأجزاء، الذی هو عبارة اخری عن الصحّة الاقتضائیّة، فمقتضی القاعدة أیضاً الاشتغال بالنسبة إلی الشکّ فی دخالة جزء فی المأمور به، و أمّا بالنسبة إلی دخالة شرط فیه فالقاعدة البراءة؛ و ذلک لأنّ الصحیحی علی هذا المذهب: یری أنّ الصلاة- مثلًا- موضوعة للتامّة الأجزاء، أو لعنوان لا ینطبق إلّا علی التامّة الأجزاء، فالشکّ فی دخالة جزء

ص: 315

فیها مرجعه إلی الشکّ فی تحقّق المسمّی، بخلاف الشکّ فی اعتبار شرط فیها، کما لا یخفی.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه إذا تحقّق أنّ محلّ البحث بین الصحیحی و الأعمّی؛ فی أنّ الصحیحی یری أنّ کلّ ما هو دخیل فی المأمور به یکون دخیلًا فی المسمّی، فمرجع الشکّ فی اعتبار جزء أو شرط فی المأمور به إلی الشکّ فی تحقّق المسمّی، و أمّا الأعمّی فلا.

نعم: الأعمّی بالنسبة إلی الأجزاء الرُّکنیّة- التی لا تصدق الصلاة علی الأقلّ منها- یکون کالصحیحی.

و لتوضیح المقال نقول من رأس: إنّ مُقتضی القاعدة- علی قول الصحیحی- الاشتغال فی کلّ ما شکّ فی اعتباره مطلقاً؛ سواء قلنا بأنّ الصلاة أمر انتزاعیّ، أو کانت الصلاة حصّة وجودیّة ساریة فی المقولات من غیر تقیید و قید بها، أو قلنا: إنّ الصلاة أمر آخر، و الأجزاء و الشرائط محصِّلات لها، أو قلنا: إنّ الصلاة اسم للجامع التامّ الأجزاء و الشرائط، أو قلنا بالصحیح الاقتضائی.

و ذلک لأنّ الصلاة- التی تکون متعلِّقة للتکلیف- إذا کانت أمراً انتزاعیّاً، فهی منتزعة من جمیع الأجزاء و الشرائط المتقرّرة بالتقرُّر الذهنی، فلو أتی بجمیع الأجزاء و الشرائط، و لکن ترک ما یحتمل اعتباره جزءاً أو شرطاً، أوجب ذلک الشکّ فی أنّ ما أتی به فی الخارج مصداق للمأمور به، و منطبق علیه عنوان الصحّة، أم لا، فالقاعدة الاشتغال.

و کذا الکلام علی مذهب الشیخ الأعظم الأنصاری و المحقّق النائینی 0، و القائل بالصحّة الاقتضائیّة؛ لرجوع الشکّ فی ترک ما یحتمل اعتباره فی الصحّة إلی الشکّ فی تحقّق المأمور به بدون ذلک الجزء أو الشرط، فالقاعدة تقتضی الاشتغال.

فظهر و تحقّق: أنّه علی مذهب الصحیحی لا بدّ من القول بالاشتغال، عند

ص: 316

الشکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته.

و أمّا علی مذهب الأعمّی: فبالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط الرئیسة التی ینعدم المُسمّی بانعدام واحد منها، فهو و الصحیحی سیّان فی ذلک؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی تحقّق المسمّی، و قد عرفت أنّ القاعدة عند ذلک الاشتغال(1)

. و أمّا بالنسبة إلی غیر الأجزاء و الشرائط الرئیسة، فجریان البراءة و الاشتغال فیها مبنیّان علی انحلال العلم الإجمالی و عدمه، فتکون المسألة من صُغْریات کبری مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و قد اختلفوا فیها: فبعضهم ذهبوا إلی البراءة(2)، و بعضهم إلی الاشتغال(3)

. فإن قلنا فی مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین بالبراءة- کما هو المختار- نقول هنا أیضاً بالبراءة مُطلقاً؛ سواء قال الأعمّی: إنّ الصلاة- مثلًا- عبارة عن خصوص الأرکان و الزائد علیها غیر دخیل فی المسمّی، أو أنّ الصلاة اخِذت لا بشرط من طرف

ص: 317

المادّة و الهیئة- کما ذکرنا- أو أنّ الصلاة عنوان بسیط منتزع عن الأجزاء و الشرائط، أو أنّ الصلاة عنوان بسیط یحصّلها هذه الأجزاء و الشرائط.

و بالجملة: الأعمّی علی جمیع هذه الوجوه یمکنه إجراء البراءة عند الشکّ، فینبغی العنونة للمورد الذی یمکن الخدشة فی جریان البراءة فیه، و تبیین جریان البراءة فیه، فیظهر حال البقیّة التی لیست کذلک.

فنقول: لو کانت الصلاة عبارة عن الموجود الخارجی البسیط، و الأجزاء و الشرائط محصِّلات لها، فحیث إنّ الأعمّی یری أنّ الصلاة تصدق فی عرف المتشرّعة علی إتیان الأرکان و الأجزاء الرئیسة.

و بعبارة اخری: یصدق عنوان «الصلاة» خارجاً علی أقلّ المراتب، فیکون مرجع الشکّ فی اعتبار جزء أو شرط فی الصلاة، إلی أنّ مطلوب الشارع هل یزید علی مسمّی الصلاة أم لا؟ و واضح أنّ الأصل البراءة.

و بعبارة اخری: لو کان الموجود الخارجی عنواناً بسیطاً فلا بدّ و أن یکون له مراتب، فمع تحقّق طائفة من الأجزاء و الشرائط تتحقّق هناک المرتبة الدانیة، فمرجع الشکّ فی اعتبار شی ء زائد علیها إلی أنّ مطلوب الشارع، هل یزید عن تلک المرتبة الدانیة أم لا؟ فالقاعدة تقتضی البراءة من الزائد، و إن لم نقل بالبراءة فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

و بالجملة: علی مذهب الأعمّی لو کانت الصلاة حقیقة بسیطة خارجیّة، ذات مراتب و قیود زائدة علی المسمّی، فالمقدار الثابت و المعلوم هو لزوم إتیان ما علم اعتباره، و أمّا الزائد علی المسمّی فالحقّ- وفاقاً لثلّة من المحقّقین(1)- هو البراءة فی کلّ جزء أو شرط شکّ فی اعتباره فی المأمور به.

ص: 318

و زبدة الکلام فی هذه الثمرة: هی أنّ من ظهر له محطّ البحث بین الصحیحی و الأعمّی، و لم تختلط لدیه العناوین بعضها ببعض، فلا بدّ له من القول بالاشتغال؛ لو رأی أنّ الألفاظ موضوعة للصحیحة إذا شکّ فی اعتبار شرط أو جزء، و أمّا لو رأی أنّها موضوعة للأعمّ، فله إجراء البراءة أو الاشتغال فیه؛ علی البناءین فی باب الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

فظهر لک- بحمد اللَّه- ثبوت هذه الثمرة بین القولین، و أنّه لا غبار علیها.

المورد الثانی: فی جواز التمسّک بالإطلاق، عند الشکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته للمأمور به علی القول الأعمّی، و عدم صحّته علی القول الصحیحی.

و هی الثمرة الثانیة المعروفة علی القولین.

تقریب الاستدلال: هو أنّ الخطاب مجملٌ و لا إطلاق فیه علی الصحیحی؛ فیما لو شکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته للمأمور به؛ لدخوله فی المسمّی، و جواز التمسّک بالإطلاق علی الأعمّی إذا لم یکن المشکوک فیه دخیلًا فی المسمّی.

و بعبارة اخری: التمسّک بالإطلاق کالتمسّک بسائر الأحکام، لا بدّ له من إحراز الموضوع لیترتّب علیه الحکم، فکما إذا لم یُحرز موضوع الحکم لا یترتّب علیه الحکم، فکذلک الإطلاق لا بدّ من إحراز موضوعه، فما لم یُحرز موضوع الإطلاق لا یصحّ التمسّک به، و لا یخفی أنّ مرجع الشکّ فی الجزئیّة- علی الصحیحی- إلی الشکّ فی تحقّق المسمّی، فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق، بخلاف القول بالأعمّ بالنسبة إلی غیر ما هو دخیل فی المسمّی، فإنّ الشکّ فیه شکّ فی اعتباره فی المأمور به بعد تحقّق المسمّی.

اورد علی هذه الثمرة إشکالان:

الإشکال الأوّل: ما أورده المحقّق النائینی قدس سره، و حاصله: أنّه لا یمکن التمسّک بالإطلاقات الواردة فی الکتاب و السُّنّة؛ من قوله تعالی «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا

ص: 319

الزَّکاةَ»*(1)، «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(2) ... إلی غیر ذلک؛ لأنّ التمسّک بها فرع معرفة الصلاة و الزکاة و الحجّ، و العلم بما هو المصطلح علیه شرعاً من هذه الألفاظ، و لم یکن یعرف العرف منها شیئاً إلّا ببیان من الشرع؛ لأنّ هذه الماهیّات من المخترعات الشرعیّة، و لیس فی العرف منها عین و لا أثر، فلو خُلِّینا و أنفسنا لم نفهم من قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*- مثلًا- شیئاً، فلا یمکن أن یکون مثل هذه الإطلاقات واردة فی مقام البیان.

نعم: یمکن للأعمّی أن یتمسّک بالإطلاق لنفی اعتبار ما شُکّ فی جزئیّته أو شرطیّته، بعد معرفة عدّة من الأجزاء؛ بحیث یصدق علیها المسمّی فی عرف المتشرّعة- الذی هو مرآة للمراد الشرعی- أنّها صلاة أو حجّ، و لکن هذا فی الحقیقة لیس تمسُّکاً بإطلاق قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* مثلًا، بل هو تمسّک بإطلاق ما دلّ علی اعتبار تلک الأجزاء و الشرائط، کما لا یخفی.

و بالجملة: بناءً علی الأعمّ یمکن التمسُّک بإطلاق قوله:

(إنّما صلاتنا هذه: ذکر، و دعاء، و رکوع، و سجود، لیس فیها شی ء من کلام الآدمیّین)

(3) علی نفی جزئیّة شی ء لو فرض أنّه وارد فی مقام بیان المسمّی للصلاة، و أمّا لو کان وارداً فی مقام بیان ما هو المأمور به، فیمکن التمسّک بإطلاقه علی کلا القولین، و أمّا بناءً علی الصحیح فلا یمکن التمسّک بإطلاق ذلک؛ لاحتمال أن یکون للمشکوک فیه دَخْل فی الصحة.

نعم: یمکن التمسّک بالإطلاق المقامی فی مثل صحیحة حمّاد(4)، الواردة فی مقام

ص: 320

بیان کلّ ما هو دخیل فی الصلاة، و لکن لا یختصّ ذلک بالأعمّی، بل یمکن الصحیحیَّ أن یتمسّک بالإطلاق المقامی أیضاً.

و حاصل الکلام: أنّ الخطابات المتعلّقة بالعبادات الواردة فی الکتاب و السُّنّة؛ حیث لم تصدر فی مقام بیان ماهیّاتها، فلا یصحّ التمسّک بها و لو علی القول بالأعمّ.

نعم: یصحّ التمسّک بالإطلاقات الواردة فی مقام بیان ما هو دخیل فی المأمور به، کصحیحة حمّاد الواردة فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط، و لکن لا یختصّ ذلک بالأعمّی، بل للصحیحی أن یتمسّک بالإطلاق؛ بالسکوت عن بیان ما شکّ فی اعتباره؛ حیث کان فی مقام بیان نحو ذلک(1)

. و فیه أوّلًا: أنّه لا نسلّم عدم معلومیّة هذه الماهیّات لدی العرف، الذین کانوا مخاطبین بتلک الخطابات، بل کانت معلومة لدیهم، خصوصاً الصلاة و الصوم و الحجّ؛ یرشدک إلی ما ذکرنا قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ...»(2)

. و «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ ...»(3)

. و «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ»(4)

. إلی غیر ذلک من الآیات، لاحظ الآیات النازلة فی أوائل البعثة، فإنّها أصدق شاهد علی معلومیّة هذه الماهیّات، خصوصاً الحجّ لدیهم، فکانوا یحجّون فی أوقات خاصّة، و الظاهر أنّهم- کما أشرنا فی مبحث الحقیقة الشرعیّة- کانوا یُعبّرون عن ماهیّة الصلاة و الصوم و الحجّ و غیرها بهذه الألفاظ دون غیرها، فلاحظ.

ص: 321

فما ذکره قدس سره: من أنّه لم یکن فی العرف منها عین و لا أثر، غیر مُستقیم؛ لما أشرنا إلیه: من أنّ العرب فی ابتداء البعثة و نزول المطلقات، کانوا یفهمون منها مقاصد الشارع الأقدس، و لم تکن هذه الماهیّات من مُخترعات الشریعة، بل کانت معروفة معهودة من زمن الجاهلیّة، نعم الشارع الأقدس زاد فیها و نقص(1)

. فعلی هذا لا یتمّ ما ذکره: من أنّ المطلقات غیر واردة فی مقام البیان فلا یصحّ التمسُّک بها؛ بداهة أنّه إنّما یتمّ فیما إذا لم یفهم العرب- حال نزول الآیات- منها شیئاً أصلًا، و قد عرفت خلافه.

و ثانیاً: لو سُلّم عدم معلومیّة مفاهیم تلک الماهیّات فی الصدر الأوّل، إلّا أنّه لا ینبغی الإشکال فی معلومیّتها فی الأزمنة المتأخّرة و خصوصاً فی مثل زماننا، فبعد معلومیّة ماهیّة الصوم- مثلًا- و أنّه عبارة عن الإمساک عن عدّة امور- من طلوع الفجر إلی ذهاب الحمرة المشرقیّة- إذا شکّ فی مُبطلیّة مطلق الکذب للصوم- مثلًا- فیمکن للأعمّی أن یتمسّک لنفیه بقوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...»(2)

. و أمّا الصحیحی فلا یمکنه ذلک؛ لأنّ مرجع الشکّ فی المبطلیّة عنده إلی الشکّ فی تحقّق المسمّی.

و کذا إذا شکّ فی اعتبار أمر زائد فی الصوم الذی یجب علی من ارتکب قتلًا خطأ، فیتمسّک الأعمّی بإطلاق قوله تعالی: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ ...»*(3) دون الصحیحی ... إلی غیر ذلک.

فتحصّل: أنّ المطلقات الواردة فی الکتاب و السُّنّة واردة فی مقام البیان، و لذا

ص: 322

لم یزل و لا یزال العلماء یتمسّکون بها لنفی ما احتمل اعتباره أو رفع ما احتمل مانعیّته.

و یمکن الاستدلال علی کونها واردة فی مقام البیان، باستدلال الإمام الصادق علیه السلام علی کون المسح ببعض الرأس لا تمامه؛ لمکان الباء(1) فی قوله تعالی: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ...»(2)

. و هل لا یصحّ التمسّک بإطلاق قوله تعالی: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ»(3) إذا شکّ فی کون الطواف- مثلًا- من یمین الکعبة أو یسارها، و هل لا یتمسّک بقوله تعالی:

«وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»(4) من تحقّق له أوّل مرتبة الاستطاعة إذا شکّ فی اعتبار قید آخر، و هکذا غیرها من المطلقات التی یظفر بها المتتبّع فی أبواب الفقه، و لا مفرّ له من التمسّک بها.

ولیت شعری، أیّ فرق بین مطلقات الکتاب و السّنّة، و قول المولی لعبده: «اعتق رقبة»- مثلًا- إذا شکّ فی اعتبار الإیمان فیها مثلًا؟! مع أنّ قوله: «أعتق رقبة»، لم یکن فی مقام بیان ماهیّة الرقبة و حقیقتها، بل فی مقام بیان معرضیّة الرقبة للحکم و وجوب العتق، فکما یصحّ التمسّک بإطلاق قوله: «أعتق رقبة» لنفی اعتبار الإیمان، فلیکن ما نحن فیه أیضاً کذلک.

و بما ذکرنا یظهر الضعف فیما أجاب به المحقّق العراقی قدس سره: بأنّه یکفی فی صحّة الثمرة فرض وجود مطلق فی مقام البیان، فإنّه یکفی فی صحّة ثمرة المسألة الاصولیّة إمکان ترتّبها فی مقام الاستنباط(5).

ص: 323

وجه الضعف: هوما عرفت من وجود مطلقات فی الکتاب و السُّنّة، و الاستدلال بها من الصدر الأوّل إلی زماننا(1)

. الإشکال الثانی: و قد أشار إلیه المحقّق العراقی قدس سره، و حاصله:

أنّ الصحیحی و إن لا یمکنه التمسُّک بالإطلاق لما ذکر، إلّا أنّ الأعمّی فی النتیجة مثله؛ لأنّه لا ریب فی أنّ المأمور به و متعلّق الطلب هو العمل الصحیح، و لا یصحّ التمسّک بالإطلاق لنفی اعتبار ما شکّ بدَخْله فی صحّة العبادة؛ لکون الشبهة علی هذا شبهة مصداقیّة، و لا یصحّ التمسُّک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة(2)

. و فیه: أنّ مرجع الشکّ فی اعتبار شی ء فی المأمور به- علی الصحیحی- إلی الشکّ فی تحقق المسمّی و تحقّق العنوان، فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند ذلک؛ لکونه تمسّکاً بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة.

و أمّا علی الأعمّی فإذا کان غیر دخیل فی المسمّی، فلا بدّ له من الإتیان بالعنوان المأخوذ فی لسان الدلیل، و له دفع اعتبار قید زائد؛ و لذا تری أنّ العقلاء یحتجّون- بعضهم علی بعض- بالعناوین المأخوذة فی عباراتهم، فإذا تعلّقت الإرادة الاستعمالیّة بعنوان، فمقتضی تطابق الإرادة الجدّیّة مع الاستعمالیّة دفع کلّ ما احتمل إرادة المولی إیّاه، و لم یأخذه فی عنوان الدلیل؛ أ لا تری أنّه إذا قال المولی لعبده: «أعتق رقبة»، فلو شکّ فی اعتبار الإیمان- مثلًا- فیها فینفی بالأصل العقلائی، و هو تطابق الجدّ مع الاستعمال، و لیس للمولی بالنسبة إلی اعتبار الإیمان حجّة علی عبده، بل

ص: 324

یصحّ للعبد الاحتجاج علی مولاه بما أخذ فی ظاهر کلامه، بعد الفحص و الیأس من اعتبار قید زائد علی العنوان المأخوذ، و حیث لم یکن للمولی بیان بالنسبة إلی اعتبار القید الزائد، فالأصل یقتضی عدم اعتباره.

و بالجملة: أنّ الأوامر- علی الأعمّی- متعلّقة بنفس العناوین، و لا ینافیها تقییدها بقیود منفصلة، کما قُرّر فی محلّه، فإذا ورد مطلق فی مقام البیان نأخذ بإطلاقه ما لم یرد مقیّد، و نحکم بصحّة المأتی به عند الشکّ فی اعتبار قید فیه.

و ممّا ذکرنا ظهر ضعف ما توهّم: من أنّ المطلوب هو عنوان الصحیح أو ما یلازمه، فلا بدّ من إحرازه و لو علی الأعمّی.

توضیح الضعف: هو أنّه و إن لم یتعلّق جِدّ المولی بغیر الصحیح، و لکن لا حجّة للمولی علی عبده بالنسبة إلی القید الزائد، بل للعبد حجّة علیه.

و بعبارة اخری: الأمر و البعث علی الأعمّی لم یتعلّق و لم ینحدر إلی عنوان الصحیح أو ما یلازمه، بل بنفس العنوان، فمع تحقّق العنوان- إذا کان المولی فی مقام البیان- نأخذ بإطلاقه ما لم یرد له قید.

هذا فی الموضوعات العرفیّة مُسلّم لا إشکال فیه، فکذلک فی الموضوعات الشرعیّة، فللأعمّی أن یتمسّک بما أخذه الشارع فی لسان الدلیل لنفی ما لم یکن دخیلًا فی تحقّق المسمّی.

مثلًا: إن علم أنّ الصوم- مثلًا- هو الإمساک عن عدّة امور من زمان إلی زمان مع قصد القربة، و لکن شکّ فی مفطّریّة مطلق الکذب- مثلًا- إیّاه، فیمکنه التمسّک بإطلاق قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...»(1) لنفیه.

و أمّا الصحیحی فلا یمکنه ذلک؛ لأنّ احتمال اعتبار أمر فیه یؤدی إلی الشکّ فی

ص: 325

تحقّق المسمّی، و التمسّک به عند ذلک تمسّک به فی الشبهة المصداقیّة.

و الحاصل: أنّ للأعمّی طریقاً إلی إحراز المأمور به، و أمّا الصحیحی فلا طریق له إلی ذلک، فلا بدّ له من إتیان کلّ ما یحتمل اعتباره فیه، فتدبّر.

ص: 326

بإتیان ما یشکّ فی اعتباره، بخلاف الأعمّی، فحیث إنّه أحرز الموضوع فینفی الزائد بالأصل، فتدبّر.

ص: 327

هو وضعها لما هو المرکّب التامّ، و لم یتخطّوا هذه الطریقة فی الوضع، و هو الذی تقتضیه حکمة الوضع، و هی أساس الحاجة إلی التعبیر عنها کثیراً، و الحکم علیها بما هو من لوازمه و آثاره، و أمّا استعمالها فی الناقص فلا نجده إلّا مُسامحة؛ تنزیلًا للمعدوم منزلة الموجود؛ لمساس الحاجة إلی التعبیر عنه أیضاً، فلیس هناک إلّا مجاز فی أمر عقلیّ.

ثمّ إنّ الناقص الذی یستعمل فیه اللّفظ- بعد المسامحة- علی وجهین:

الأوّل: أن یترتّب علی الناقص الأثر المترتّب علی التامّ، و ذلک کلفظة «الإجماع»، فإنّ خاصیّة اتفاق الکلّ موجودة فی اتّفاق البعض الکاشف عن قول الحجّة.

الثانی: أن لا یترتّب علیه أثر التامّ، کما هو قضیّة الجزئیّة غالباً.

و القسم الأوّل: فی نظر العرف صار عین الموضوع له حقیقة؛ بحیث لا یلتفتون إلی التسامح فی إطلاقه علیه، فلا حاجة إلی مُلاحظة القرینة الصارفة فی الاستعمال، و لذا یتراءی فی الأنظار: أنّ اللّفظ موضوع للقدر المُشترک بین القلیل و الکثیر، مع أنّه غیر معقول، أو الاشتراک اللّفظی، حتّی أنّه لو شکّ فی تعیین مُراد المتکلّم- إذا دار الأمر بین التامّ و الناقص الکذائی- فلا وجه لتعیینه بالأصل.

و أمّا القسم الثانی: فاستعمال اللّفظ الموضوع للتامّ فیه لا یکون إلّا بواسطة التسامح و الالتفات إلیه، فهو مجاز عقلیّ.

و توهّم: أنّ ما ذکر- علی تقدیر تسلیمه- لا یثبت کون وضع الشارع أیضاً کذلک.

مدفوع: بأنّا نقطع أن الشارع لم یسلک فی أوضاعه- علی تقدیر ثبوته- مسلکاً غیر ما هو المعهود بین الواضعین.

و بهذا یندفع ما ربّما یتوهّم: من أنّ مقتضی هذا إثبات اللّغة بالاستحسان؛ و ذلک لأنّ المحصّل هو أنّا نجد أنفسنا مقتصرین- عند إرادة الوضع لهذه المعانی المختلفة المرکّبة- علی ما هو التامّ، و لیس فیه شائبة استحسان، کما هو ظاهر لمن

ص: 328

تدرّب، کما أنّا نجد من أنفسنا أنّ العلاقة المصحِّحة لاستعمال اللّفظ فی الناقص هو التنزیل و المسامحة، دون سائر العلائق المجوّزة للتجوُّز(1)

. و فیه: أوّلًا: أنّ الوجدان علی خلاف ما ادّعاه؛ بداهة أنّ کتاب «المکاسب» أو «الرسائل» الذی صنّفه الشیخ الأعظم- مثلًا- اسم لمرکّب اعتباریّ مشتمل علی عدّة مسائل و مطالب، فإذا فقدت من «المکاسب» مسألة، أو کُتبت منهما عبارة مغلوطة، فإنّه مع ذلک یطلق اسم «المکاسب» علی البقیّة علی نحو إطلاقه فی صورة تمامه؛ من دون أن یکون فی الإطلاق تجوّز و تأوّل.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ «المکاسب» وضع لمعنیً لا بشرط؛ بحیث لو فقد بعض مسائله، أو کتب غلطاً، یصدق علیه اسم «المکاسب»، و إلیک لفظة «السیّارة»، فإنّها لم توضع للسیّارة التامّة من جمیع الجهات؛ حتّی یکون استعمالها فی غیر التامّ مجازاً، بل تطلق لفظة «السیّارة» علی التامّ و ما نقص منها جزء أو أجزاء بعنوان الحقیقة.

و ثانیاً: أنّ وضع الألفاظ- کما اعترف قدس سره- لأجل الاحتیاج إلی التعبیر عنها کثیراً، و هذا کما یکون فی التامّ فکذلک یکون فی الناقص أیضاً، بل احتیاج الناس إلی تفهیم الناقص أکثر منه إلی تفهیم التامّ، کما لا یخفی، فعلی هذا حکمة الوضع تقتضی أن توضع الألفاظ للجامع بین التامّ و الناقص، و شیخنا الأعظم قدس سره و إن أنکر تصویر الجامع، إلّا أنّ ظاهر عبارته یعطی: بأنّ دیدن الواضعین علی وضع اللّفظ للمرکّب التامّ؛ سواء أمکن تصویر الجامع أم لا.

و ثالثاً: أنّه لو سُلّم مقالة شیخنا الأعظم قدس سره بالنسبة إلی العرف و العقلاء، و لکن نقول: إنّ الشارع الأقدس لم یتّبعهم فی ذلک، و لم یضع لفظة «الصلاة»- مثلًا- بناءً علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة لما یأتیه المختار من جمیع الجهات؛ و ذلک لأنّ الشارع- بل و کلّ

ص: 329

مقنّن- یرید شمول قانونه لکلّ من یکون فی حیطة تصرّفه و نفوذه، مع اختلاف حالاتهم و وجود أصناف مختلفة بینهم، فحکمة الوضع تقتضی أن لا یضع لفظة «الصلاة»- مثلًا- للتامّ الجامع من حیث الأجزاء و الشرائط، بل للجامع بینه و بین الفاقد لها؛ لئلّا یتوهّم اختصاص أحکامها بالواجد لها حتّی یثبت خلافه، فلو کانت لفظة «الصلاة»- مثلًا- موضوعة لما یأتیه المختار من جمیع الجهات، فیتوهّم من قوله علیه السلام:

(لا صلاة إلّا بطهور)

(1)- مثلًا- اعتبار الطهارة فی صلاة المختار فقط، إلّا أن یثبت بدلیل- من إجماع أو غیره- اعتبارها فی غیر الجامع أیضاً، و أنت خبیر بأنّه طریق صعب یشبه الأکل من القفاء، بخلاف ما إذا وضعت لفظة «الصلاة» للجامع فإنّه سهل لا تکلّف فیه، و الشارع الحکیم- بل کلّ مقنّن خبیر- لا یختار ما یکون صعباً مع وجود ما یکون سهلًا.

و بالجملة: حکمة الوضع تقتضی وضع التکالیف و القوانین لجمیع آحاد المکلّفین مع ما لهم من الحالات المختلفة، و بدلیل آخر- مثل

(رفع ما لا یعلمون و ما اضطُرّوا علیه ...)

(2) إلی غیر ذلک- یسقط اعتبار بعض الشرائط و الأجزاء عن بعضهم.

و لا تتوهّم ممّا ذکرنا: أنّا نرید بهذا البیان إثبات کون الوضع للجامع، بل نرید بذلک المناقشة فی مقالة الشیخ و أتباعه: بأنّ حکمة الوضع للجامع، أولی و أحسن من الوضع للتامّ من حیث الأجزاء و الشرائط و المختار من جمیع الجهات.

و رابعاً: أنّا لم نفهم مُراده قدس سره من قوله: إنّ إطلاق اللّفظ علی الناقص- الذی یترتّب علیه أثر التامّ- إطلاق تسامحی مغفول عنه؛ لأنّه إذا وضع للتامّ- کما هو المفروض- و نُزِّل الناقص منزلته، یکون مجازاً عقلیّاً لا حقیقة، فهل یرید إثبات أمر

ص: 330

وسط بین المجاز و الحقیقة؟ و هو کما تری.

و بالجملة: لا نفهم المراد من المجاز العقلی المغفول عنه، و لعلّه استفاد ذلک ممّا قد یقال: إنّ اللون الباقی علی الثیاب بعد غسله مع أنّه مشتمل علی أجزاء جوهریّة، و لکن لا یری العرف له أجزاء کذلک؛ مع أنّه فرق بینهما؛ لأنّ المفروض أنّ الصلاة بدون السورة- مثلًا- لم تکن موضوعة لها لفظة «الصلاة»، بل إطلاق «الصلاة» علیها إطلاق تسامحیّ عرفیّ.

و خامساً: لا معنی محصّل لقوله قدس سره: إنّه لو شکّ فی تعیین مُراد المتکلّم؛ إذا دار الأمر بین إرادة المرکّب التامّ و المرکّب الناقص المُترتّب علیه الأثر، لا وجه لتعیینه بالأصل؛ و ذلک لأنّ مُقتضاه أنّه لو دار الأمر بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، لا یُحمل علی المعنی الحقیقی، و هو کما تری.

مضافاً إلی أنّ ما ذکره قدس سره هنا: بأنّه مجاز عقلیّ تسامحیّ، مخالف لما أفاده فی مقام تصویر الجامع: بأنّه استعمل مجازاً فی الناقص، ثمّ توسّع العرف فی تسمیتهم إیّاه، فصار حقیقة عندهم(1)، فلاحظ.

و لعلّ ما ذکر هنا اشتباه من العلّامة المقرّر رحمه اللَّه، و اللَّه العالم.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدس سره استدلّ لإثبات مدّعاه بالتبادر و صحّة السلب(2)، فقال فی بیان التبادر: إنّ المنسبق إلی الأذهان من ألفاظ العبادات هو الصحیح منها، و قال: لا منافاة بین دعوی ذلک و بین کون الألفاظ علی هذا مجملات، فإنّ المنافاة إنّما تکون فیما إذا لم تکن معانیها- علی هذا القول- مبیّنة بوجهٍ من الوجوه؛ حتّی باعتبار کون الصلاة- مثلًا- ناهیة عن الفحشاء، و کونها قربان کلّ تقی، و کونها معراجاً

ص: 331

للمؤمن ... إلی غیر ذلک، و قد عرفت أنّها مبیّنة بغیر وجه واحد، بل بوجوه: من کونها ناهیة عن الفحشاء، و أنّها قربان کلّ تقیّ، و أنّها معراج المؤمن.

و قال فی صحّة السلب: إنّه یصحّ سلب الصلاة- مثلًا- عن الفاسد بسبب الإخلال ببعض أجزائه و شرائطه حقیقة و بالدقّة العقلیّة، و إن لم یصحّ ذلک بالمسامحة و العنایة.

و بالجملة: إنّ لفظة «الصلاة»- مثلًا- لو کانت موضوعة للجامع بین الصحیحة و الفاسدة لم یصحّ سلبها عن الفاسدة، مع أنّه یصحّ قطعاً؛ لصحّة سلب «الصلاة» عن صلاة الحائض مثلًا، فإطلاق لفظة «الصلاة» علی الفاسدة لیس علی سبیل الحقیقة، بل یکون بالمسامحة و العنایة؛ لرعایة المشابهة فی الصورة أو غیرها(1)

. و فیه: أمّا دعوی التبادر فیتوجّه إشکال- علی دعواه و من یحذو حذوه: بأنّه لا یمکن للصحیحی دعوی تبادر الصحیح ثبوتاً- حاصله:

هو أنّه إذا وضع لفظ لمعنیً، و کان لنفس المعنی لوازم أو عوارض، أو لوجود المعنی لوازم و عوارض، فلا یحکی اللّفظ عن لوازم المعنی و عوارضه بکلا قسمیها؛ فی عرض حکایته عن المعنی الموضوع له، بل حکایته عن اللوازم و العوارض إنّما هو بتوسّط المعنی، مثلًا: بعد وضع لفظة «الشمس» للجرم المعلوم لو القیت لفظة «الشمس» و إن کان ینتقل الذهن إلی الحرارة و الضوء اللازمتین لها، و لکن ذلک إنّما هو بتوسّط معنی الشمس، فالدالّ فی الحقیقة المعنی الموضوع له، و المدلول لوازمه، و لذا أنکرنا کونها من قبیل دلالة اللّفظ.

نعم: حیث إنّ الانتقال من المعنی الموضوع له إلی لازمه سریع، فکأنّه فُهم اللازم من حاقّ اللّفظ؛ و لذا قد لا یکون شی ء لازماً لأمرٍ فی الواقع لو خُلّی و طبعه،

ص: 332

لکن بانضمام شی ء له یکون لازماً بیّناً له، و قد یکون بالعکس، و سرّه أنّ اللُّزوم المعتبر هو اللُّزوم الذهنی، و التلازم فی الفهم، لا التلازم الواقعی.

و بالجملة: معنی اللّفظ هو الذی وضع اللّفظ بإزائه، و لوازم المعنی و عوارضه- بکلا قسمیها- لم تکن محکیّة، و اللّفظ حاکٍ عنها، و الانتقال إلیها إنّما هو بعد الانتقال من اللّفظ إلی المعنی، فالانتقال طولیّ، فإذاً انتقال الذهن- فی بعض الموارد- من اللّفظ الموضوع للمعنی اللّابشرط إلی مصادیقه، و من مصادیق المعنی إلی لوازمها، و هکذا- بواسطة انس الذهن و کثرة وروده علی مشاعر النفس- انتقال طولیّ؛ لأنّ باللّفظ ینتقل إلی المعنی الموضوع له، ثمّ من المعنی الموضوع له- بلحاظ کثرة انس الذهن به- إلی المصادیق، و من المصادیق إلی لوازمها.

بعد ما تمهّد لک ما ذکرنا نقول:

إنّ المحقّق الخراسانی قدس سره إمّا یقول: بأنّ لفظة «الصلاة»- مثلًا- موضوعة للطبیعة المُتقیّدة بمفهوم الصحّة، أو یقول: بوضعها لطبیعة إذا وجدت فی الخارج تصیر صحیحة، و تحمل علیها.

و لا أظنّ التزامه قدس سره بالأوّل، بل صرّح أساطین الفنّ: بأنّ المراد بالصحیح ما هو الصحیح بالحمل الشائع، فالصلاة عند الصحیحی هی الماهیّة المتّصفة خارجاً بالصحّة(1)، فإذاً لو کانت الصلاة موضوعة لماهیّة بسیطة مجهولة الکُنه بمعرِّفیّة بعض العناوین، فلا یمکن دعوی تبادر هذه العناوین، إلّا بعد تبادر نفس ذلک المعنی مقدّمة علی فهمه تلک العناوین؛ لأنّ تلک العناوین لا تخلو: إمّا أن تکون من لوازم ذات الصلاة، أو عوارضها، أو لوازم وجودها، أو من عوارض وجودها.

فعلی الأوّلین تکون تلک العناوین متأخّرة عن الذات برتبة، و عن الأخیرتین

ص: 333

برتبتین، فانسباق تلک العناوین بواسطة نفس انسباق المعنی الموضوع له، فلا یُعقل تبادرها حال کون المعنی مجهولًا.

و بالجملة: مدّعی التبادر: إمّا یری تبادر نفس المعنی إلی الذهن ثمّ العناوین، أو بالعکس، أو تبادرهما معاً.

لا وجه للأوّل؛ لأنّ المفروض أنّ نفس المعنی مجهول، و ارید تعریفه بتلک العناوین المتأخّرة.

و لا وجه للثانی أیضاً؛ لأنّ تبادر تلک العناوین حیث إنّها متأخّرة عن المعنی برتبة أو رتبتین، فلا یعقل تبادرها قبل تبادر المعنی؛ لأنّ التبادر: هو انسباق المعنی من نفس اللّفظ، فإذا لم یکن المعنی الموضوع له متبادراً، فما ظنّک بما یکون جائیاً من قِبَله.

و بما ذکرنا یظهر عدم استقامة الوجه الثالث، و هو تبادر المعنی و تلک العناوین معاً، فتدبّر.

و إیاک أن تتوهّم: أنّ ما ذکرناه مخالف لما هو المعروف بینهم: من أنّ الشی ء کما یمکن تعریفه من ناحیة عِلَله، فکذلک یمکن تعریفه من ناحیة معالیله و عوارضه(1)؛ و ذلک لأنّه کم فرقٍ بین باب دلالة اللّفظ علی المعنی و باب المعرّفیّة، و التبادر من باب دلالة اللّفظ؛ لأنّه عبارة عن انسباق المعنی من نفس اللّفظ، فإذا ارید فهم شی ء من اللّفظ، فلا بدّ أوّلًا من أن ینتقل من اللّفظ إلی المعنی الموضوع له، ثمّ من المعنی إلی لوازمه و عوارضه، و هذا غیر تعریف الشی ء بلوازمه و عوارضه، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و بالجملة: إذا کان أحد الشیئین ملازماً للآخر، فعند تصوّر أحدهما ینتقل إلی

ص: 334

الآخر، و یعتبر فی الدلالة الالتزامیّة اللُّزوم بین المعنی الموضوع له و ذلک اللازم، و دلالة اللّفظ علی المعنی الالتزامی بعد دلالة اللّفظ علی المعنی المطابقی؛ لأنّ دلالة الالتزامی من باب دلالة المعنی علی المعنی؛ بدلالة اللّفظ علی المعنی، فلا یُعقل بمجرد ذکر اللّفظ فهم اللازم- سواء کان اللازم لازماً بیِّناً أو لا و الملزوم فی عَرض واحد؛ أو فهم اللازم منه مقدّماً علی الملزوم، بل فهم ذلک اللازم بعد فهم المعنی من اللّفظ؛ و هکذا الحال فی عوارض الشی ء.

و هذا غیر باب انتقال الذهن من اللازم إلی الملزوم؛ و ذلک لأنّ من البرهان برهان الإنّ، و الانتقال فیه من ناحیة المعلول إلی العلّة، فیمکن تصویر اللازم أو المعلول أوّلًا، ثمّ الانتقال منه إلی الملزوم و العلّة.

نعم: قد یوجب انسُ الذهن و تکرّرُ وقوعه علی مشاعر النفس غفلةً عن الوسط، مثل أنّه ینتقل من لفظة «الشمس» الموضوعة لِجرم مخصوص إلی الحرارة أو الضوء الملازمین لها مع الغفلة عن الشمس.

و کذا بالنسبة إلی مصادیق المعنی، فإنّ لفظ «الإنسان»- مثلًا- وضع للطبیعة اللّابشرط، و مع ذلک لو القی ذلک اللّفظ ینتقل الذهن منه إلی مصادیق تلک الطبیعة، و لکن لا یضرّ ذلک بما نحن بصدده، من أنّه لا بدّ فی انتقال الذهن من اللّفظ إلی اللوازم، و إلی مصادیق الطبیعة؛ من توسّط المعنی الملزوم و نفس الطبیعة، و کذا بالنسبة إلی لوازم وجود الهیئة.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ دلالة اللّفظ علی المعنی- بعد ما لم تکن ذاتیّة- لم تکن جُزافیّة، بل هی مرهونة بالوضع، و المفروض أنّ اللّفظ لم یوضع إلّا للمعنی الملزوم، لا اللازم.

فعلی هذا إذا کان الموضوع له للفظة «الصلاة»- مثلًا- معنیً مبهماً، فلا یمکن أن یعرّف و یبیّن بما یکون من لوازم ذلک المعنی المبهم، أو لوازم وجوده؛ لأنّ فهم المعنی

ص: 335

الموضوع له من اللّفظ مقدّم علی فهم اللازم من اللّفظ، فکیف یکون معرَّفاً بما یکون معرَّفاً به؟! للزوم الدور.

فظهر من جمیع ما ذکرنا: أنّه یصحّ دعوی انسباق العناوین المتأخّرة عن المعنی الموضوع له، و لا یمکن تبادرها فی رتبة الجهل بالمعنی الموضوع له.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ما قاله المحقّق الخراسانی قدس سره: من عدم منافاة تبادر المعانی الصحیحة من ألفاظ العبادات مع کونها مجملات، غیرُ وجیه؛ لما أشرنا: من أنّه لا یصحّ أن تبیّن معانیها بالعناوین المتأخّرة عنها.

هذا کلّه فی التبادر.

و أمّا صحّة السلب: فکذلک؛ لأنّ سلب شی ء عن شی ء یحتاج إلی تصوّر الموضوع، کما یحتاج إلیه فی ثبوت شی ء لشی ء، و لا یمکن سلب نفس الصلاة و ذاتها عن الصلاة الفاسدة، مع کونها حسب الفرض مجهولة الکُنه غیر معلومة المعنی، و أمّا سلبها عنها بمعرِّفیّة بعض تلک العناوین- کعنوان الناهی عن الفحشاء- و إن کان یصحّ، إلّا أنّها غیر مفیدة؛ لأنّ معناها أنّ الصلاة الناهیة عن الفحشاء لیست بفاسدة، و هذا واضح لا یقبل الإنکار، و الأعمّی أیضاً یقول به.

و بالجملة: یدور أمر صحّة السلب بین کونها غیر ممکنة و بین کونها غیر مفیدة؛ لأنّه لو ارید نفی ماهیّة الصلاة و معناها فلا یمکن؛ لکون المعنی حسب الفرض مجهولًا، فما لم یُتصوّر الشی ء لا یمکن سلبه عن شی ء و لا إثباته له، و إن ارید نفی الماهیّة بمعرِّفیّة أحد العناوین فلا یفید؛ لأنّ الأعمّی أیضاً یعترف بأنّ الصلاة المعرَّفة بتلک العناوین مسلوبة عن الفاسدة، بل یصحّ أن یقال: إنّ الصلاة الفاسدة مسلوبة عن الصلاة الصحیحة.

هذا کلّه فی أصل الإشکال.

و لکن قد تفصّینا عن الإشکال فی تبادر الصحیح و صحّة السلب عن الفاسد فی

ص: 336

السابق؛ بما لم یتمّ عندنا فی هذه الدورة.

و حاصل ما ذکرناه سابقاً: هو أنّه یمکن تصویر التبادر و صحّة السلب بأنّ الوضع فی مثل أسماء الأجناس یمکن أن یکون خاصّاً و الموضوع له عامّاً، و ذلک فإنّ من عثر علی حنطة خاصّة- مثلًا- یضع اللّفظة لطبیعیّ تلک الحنطة، و کذا من اخترع شیئاً یضع اللّفظ لطبیعیّ ذلک الشی ء، و هکذا جری دیدن العقلاء فی تسمیتهم عند وقوفهم علی الأشیاء، أو اختراعهم الصنائع تدریجاً.

و بالجملة: حیث یکون وضع اللُّغات فی جمیع الألسنة- کما أشرنا فی محلّه(1)- تدریجیّاً حسب احتیاجاتهم، یقرب أن یکون ذلک من قبیل الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ؛ بالمعنی الذی أشرنا إلیه؛ و لعلّه یذعن لذلک اللّبیب إذا تأمّل و استعلم باطن سرّه و وجدانه.

فإذاً کما یصحّ وضع لفظة «الحنطة» لطبیعیّها عند الظفر بحنطة، فکذلک یصحّ وضع تلک اللّفظة لصنفٍ خاصّ من تلک الطبیعة، و واضح أنّ وضعهم الألفاظ لطبائع الأشیاء عند الظفر بها، لم یکن بعد معرفتهم بحقائق تلک الطبائع بأجناسها و فصولها؛ لأنّها لم تَتَیَسّر إلّا للأوحدی منهم، بل یکفی فی وضع لفظٍ لطبیعة و نفس الجامع تصوّره إجمالًا و ارتکازاً، فعلی هذا فلنا أن نقول: یمکن الصحیحی ادّعاء أنّ المتبادر من لفظة «الصلاة»- مثلًا- معنیً ارتکازیّاً إجمالیّاً لا ینطبق إلّا علی الأفراد الصحیحة، و یصحّ سلبها عن الفاسدة.

و لکنّ الذی اختلج ببالنا فی هذه الدورة: هو أنّه لا یکاد ینفع ذلک فی دفع الإشکال؛ لأنّ انطباق الطبیعة علی تمام أفرادها قهریّ، فلو ارید عدم انطباق الطبیعة إلّا علی بعض الأفراد، فلا بدّ له إمّا أن تقیّد الطبیعة بقید أو قیود؛ بأن تقیّد ماهیّة

ص: 337

الصلاة- مثلًا- بالصحّة، أو بکونها ناهیة عن الفحشاء مثلًا، أو نلاحظ نفس الطبیعة و لکن بوضع اللّفظ للأفراد الصحیحة، و واضح أنّ الصحیحی لا یلتزم بتقیید الطبیعة بمفهوم الصحّة، و لا یکون الوضع عنده من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.

و بالجملة: لا بدّ لمدّعی تبادر معنیً لا ینطبق إلّا علی الأفراد الصحیحة من أحد نحوین:

1- إمّا من تقیید الطبیعة بمفهوم الصحّة، أو مفهوم الناهی عن الفحشاء، و نحو ذلک.

2- أو من وضع اللّفظ للأفراد الصحیحة بعد لحاظ الطبیعة من باب الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، و الصحیحی لا یلتزم بشی ء منهما، فلا سبیل له لادّعاء تبادر الصحیح، و صحّة السلب عن الفاسد، فتدبّر.

هذا علی تقدیر کون الصحیح کیفیّة عارضة للشی ء فی وجوده الخارجی.

و کذا الکلام لو کان الصحیح بمعنی التامّ؛ و ذلک لأنّ الصلاة- مثلًا- لو کانت موضوعة للتامّ، فإن جُعل عنوان التامّ قیداً بالحمل الأوّلی فیکون مفهوم الصلاة عبارة عن التامّ، و لا یلتزم به أحد؛ ضرورة أنّه لم یقل أحد بأنّ الصلاة موضوعة لمفهوم التامّ، و إن ارید التامّ بالحمل الشائع فکذلک لا یلتزم أحد بوضع لفظة «الصلاة» لمصادیق التامّ؛ بحیث یکون الموضوع له خاصّاً.

فتحصّل ممّا تلوناه علیک: عدم إمکان ادّعاء الصحیحی تبادر الصحیح بأحد معنییه، و کذا صحّة السلب، فتدبّر.

و ربّما یستدلّ الصحیحی لإثبات مقالته: بما کان بلسان إثبات بعض الخواصّ و الآثار للمسمّیات، مثل قوله علیه السلام:

(الصلاة عمود الدین)

(1) و أنّها (معراج

ص: 338

المؤمن)(1)، و أنّ

(الصوم جُنّة من النار)

(2) ... إلی غیر ذلک(3) ممّا أثبت بعض الخواصّ و الآثار علی المسمّیات؛ بتقریب: أنّه بمقتضی عکس النقیض یستفاد: أنّه ما لیس بعمود الدین، و لیس بمعراج المؤمن، لا یکون صلاة، و ما لیس بجُنّةٍ من النار لا یکون صوماً، و هکذا.

و لکن فیه: أنّه لا تتجاوز عن حریم الاستعمال، و قد قُرّر فی محلّه: أنّه أعمّ من الحقیقة، و لا یستفاد من قول المحقّق العراقی قدس سره:- إنّ الظاهر أنّ الاستعمال بما لها من المعنی الارتکازی إنّما هو بلا عنایة- إلّا دعوی التبادر، و قد عرفت حاله ممّا تقدّم.

ثمّ إنّ الذی یقتضیه الوجدان، و علیه التبادر، هو وضع الألفاظ للأعمّ من الصحیح و الفاسد؛ بداهة أنّ شخصین لو صلّیا معاً، فَلَحَن أحدهما فی قراءته- مثلًا- یصدق عنوان الصلاة علی ما أتیا به من دون عنایة و تأوُّل، مع أنّ إحدی الصلاتین کانت باطلة، و لعلّ هذا ممّا لا یقبل الإنکار فی زماننا هذا، فتبادر المعنی فی زماننا هذا بضمیمة أصالة عدم النقل- الذی یکون من الاصول العقلائیّة المحکّمة- یثبت وضع الألفاظ للأعمّ فی الصدر الأوّل، و فی الأخبار الصادرة من أئمّة أهل البیت علیهم السلام- خصوصاً الصادقین علیهما السلام عصر نشر الأحکام- بل من النبیّ الأعظم صلوات اللَّه علیه و آله، شواهد قویّة علی ما ادّعیناه، فلاحظها.

و بالجملة: لا یسوغ إنکار تبادر الأعمّ عند التأمّل، و أظنّ أنّ قول الشیخ الأعظم قدس سره و من یحذو حذوه: بأنّ الصلاة- مثلًا- موضوعة للتامّ الأجزاء و الشرائط،

ص: 339

و کذا قول المحقّق الخراسانی قدس سره و تابعیه: بأنّها وضعت للصحیح، إنّما هما لأجل عدم تمکّنهم من تصویر الجامع الأعمّی فالتجئوا إلی ما قالوا، و إلّا لو أمکنهم تصویر الجامع لم یکن لهم بُدّ من التصدیق به، کما لا یخفی، و قد عرفت منّا إمکان تصویر الجامع.

و ربّما یستدلّ الأعمّی لإثبات مدّعاه بروایات(1)، و لکنّها لا تزید عن الاستعمال

ص: 340

الذی هو أعمّ من الحقیقة، و لا یهمّ ذکرها.

نعم ینبغی ذکر مسألة استدلّ بها الأعمّی لإثبات مقالته؛ لاشتمالها علی بعض مطالب نافعة، حاصلها:

أنّه لو کانت الصلاة- مثلًا- موضوعة لخصوص الصحیحة، للزم من وجود الشی ء عدمه؛ فیما لو حلف أو نذر أن لا یصلّی فی مکان مکروه- کالحمّام مثلًا- و ما یلزم من وجوده عدمه یکون باطلًا؛ لأنّ النذر و الحَلف حسب الفرض قد تعلّق بالصحیح، و لا تکاد تکون مع النذر صحیحة، و ما یلزم من وجوده عدمه محال، و لکن إذا کانت الصلاة موضوعة للأعمّ فلا یلزم منه ذلک، کما لا یخفی.

و بعبارة اخری: فتوی الفقهاء(1) بصحّة النَّذْر أو الحَلْف علی ترک الصلاة فی المواضع التی کَرِه الشارع إیقاع الصلاة فیها، و بحنث الناذر أو الحالف بفعل الصلاة فیها، و لو کانت الصلاة موضوعة لخصوص الصحیحة لما کان وجه لصحّة النذر أو الحلف المزبور؛ لعدم القدرة علی فعل متعلّقه فی ظرفه؛ لأنّ کلّ ما یأتی به الناذر أو الحالف من الصلاة فی تلک المواضع تقع فاسدة، و إذا کان متعلّق النذر أو الحلف غیر مقدور فی ظرفه- و لو بسبب نفس النذر أو الحلف- فلا وجه لصحّته و انعقاده مع اشتراطهم القدرة علیه فی صحّته و انعقاده، و ما یلزم من وجوده عدمه یکون باطلًا.

و منه یعلم: أنّه علی ذلک لا وجه لحنث الناذر أو الحالف أیضاً لو صلّی فی تلک المواضع؛ لعدم فعله ما نذر ترکه فیها، فعلی هذا یُعلم من إصرار الفقهاء قدس سرهم علی صحّة النذر أو الحلف المزبور و الحنث بمخالفته: أنّ المسمّی هو المعنی الأعمّ؛ لأنّه هو

ص: 341

المقدور علیه فعلًا أو نوعاً لا الصحیح.

و بعبارة ثالثة: لازم تسالم الأصحاب علی انعقاد النذر أو الحلف بترک الصلاة فی مکان مکروه، و الحنث بفعلها فی ذلک المکان، هو کون المسمّی بالصلاة هو الأعمّ لا الصحیح؛ لأنّ مقتضی کون الصلاة موضوعة لخصوص الصحیحة، عدم تحقّق الحَنث بإتیان الناذر أو الحالف الصلاة فی ذلک المکان؛ لأنّ الصلاة فی ذلک المکان منهیّ عنها، فلا یکون قادراً علی إیجاد الصحیحة فیه، فیلزم من صحّة النذر أو الحلف عدم صحّته؛ لأنّ صحّة الحَنْث تتوقّف علی قدرته علی إتیانه، و بعد النذر أو الحلف یمتنع إیجاده(1)

. و لا یخفی أنّ هذه التقریبات قریبة المأخذ، و إن کنت متدبّراً فیها یظهر لک عدم اختصاص الإشکال بمقالة الصحیحی، بل یتوجّه علی مقالة الأعمّی أیضاً؛ لأنّ الأعمّی أیضاً یری کراهیّة إتیان الصلاة الصحیحة فی الحمّام مثلًا؛ بداهة أنّ إیقاع صورة الصلاة فی الحمّام لم تکن مکروهة، فهذا إشکال عقلیّ بالنذر و الحلف و نحوهما غیر مرتبط بخصوص مقالة الصحیحی، فلا بدّ لکلٍّ من الصحیحی و الأعمّی التخلّص عن الإشکال.

أجاب شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره عن الإشکال: بأنّ الحلف و النذر إنّما یقتضیان صحّة متعلّقهما لو خُلّیا و أنفسهما مع قطع النظر عن الحلف و النذر، فلا یضرّ انعقادهما لو کان متعلّقهما فاسداً من قِبَلهما.

و بالجملة: لا ینعقد النذر و الحلف لو ارید إیقاع الصلاة الصحیحة من جمیع الجهات؛ لعدم القدرة علیها، و إنّما ینعقدان لو ارید بمتعلّقهما الصحیحة من غیر ناحیة

ص: 342

النذر و الحلف(1)

. و قال ما یقرب من ذلک المحقّق الأصفهانی قدس سره؛ حیث قال ما حاصله:

إنّ الإشکال إنّما یتوجّه إذا تعلّق النذر بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر و النهی؛ بحیث تکون مقرّبة فعلیّة بعدهما؛ لأنّه الذی یلزم من وجوده عدمه، و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مُسکة ... إلی آخر ما ذکره(2)

. و لکن تحقیق البحث فی مثل هذه الموارد یقتضی التکلّم فی مقامین:

ص: 343

فعل حرام.

فإذاً غایة تقریب الإشکال: هو أن یقال: إنّ الصلاة فی الحمّام من أفراد الصلاة الواجبة، غایته أنّها من أفرادها الذاتیّة، و اعتبر فی متعلّق النذر أن یکون راجحاً، فلا ینعقد النذر بترک الصلاة فی الحمّام؛ لأنّ ترک الصلاة فیه راجح، ففعلها فیه مرجوح، و لا یکون مجرّد کون الصلاة فیه أقلّ ثواباً من إتیانها فی غیره مجوّزاً لصحّة انعقاد النذر بترکها فیه، و إلّا لصحّ النذر بترک الصلاة فی مسجد السوق- مثلًا- بلحاظ أنّ الصلاة فیه أقلّ ثواباً من الصلاة فی المسجد الجامع، بل لازم ذلک انعقاد النذر بترک جمیع أفراد الصلاة بعرضها العریض، إلّا الذی لا یکون فوقه فرد أفضل منه، و هو- کما تری- خلاف الضرورة من الفقه.

أجاب شیخنا العلّامة الحائری قدس سره عن الإشکال- فی مجلس الدرس- بما حاصله بتقریب منا: هو أنّه کما إذا تعلّق تکلیف بطبیعة لا یتجاوزها إلی طبیعة اخری، فکذلک لا یتجاوزها و لا یسری إلی الخصوصیّات الفردیّة المشخّصة، فمن الممکن أن یکون شی ء راجحاً فی نفسه، و لکن بلحاظ احتفافه ببعض الخصوصیّات الفردیّة مرجوحاً؛ أ لا تری أنّ العطشان- مثلًا- یُحبّ الماء الصافی، و لکن یکره إیقاعه فی آنیة قذرة کجراب النورة، ففیما نحن فیه تکون نفس طبیعة الصلاة راجحة و مأموراً بها، و الأمر بها لا یکاد یسری إلی الخصوصیّات الفردیّة من وقوعها فی زمان کذا، و مکان کذا، فتلک الخصوصیّات خارجة عن حریم الطلب و المطلوبیّة، فالصلاة فی الحمّام تنحلّ إلی حیثیّتین:

1- حیثیّة نفس طبیعة الصلاة، و هی حیثیّة راجحة.

2- حیثیّة وقوعها فی الحمّام- أی الکون الرابط- و هی خصوصیّة فردیّة، و إلّا فلو کانت هذه من خصوصیّات الطبیعة، للزم أن لا یصحّ إتیان الصلاة فی غیر الحمّام، و هو کما تری.

ص: 344

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ متعلّق الأمر غیر متعلّق النهی التنزیهی، فإنّ الأمر تعلّق بنفس طبیعة الصلاة، و هی طبیعة راجحة، و النهی تعلّق بإیقاعها فی الحمّام، فعلی هذا لا مانع من صحّة الصلاة فی الحمّام- مثلًا- فبإتیانها فیه یمتثل الأمر المتعلّق بنفس الصلاة، فیحنث النذر بها.

هذا غایة التقریب فی کلام شیخنا العلّامة قدس سره.

و قریب منه ما یظهر من المحقّق العراقی قدس سره؛ حیث قال: لو تعلّق النذر بترک الخصوصیّة المشخّصة للفرد، أو الموجبة لکون الحصّة فرداً للصلاة مثلًا؛ أعنی بها تشخّصها بالوقوع فی الحمام- مثلًا- لکان حینئذٍ لانعقاد النذر وجه معقول و سرّ مقبول؛ إذ علیه یکون متعلّق النذر غیر ترک العبادة، و هو أمر لا إشکال برجحانه فی نظر الشرع، و قد یکون ذلک هو سرّ فتوی الفقهاء بانعقاد النذر المزبور(1)

. و یمکن الجواب عن الإشکال بنحو آخر؛ لعلّه أحسن من جواب العَلَمین، و به یمکن تصحیح الأمر و لو کان متعلّق النذر الصحیح من جمیع الجهات؛ حتّی الجهة الجائیة من قِبَل النَّذْر، خلافاً لشیخنا الأعظم الأنصاری و المحقّق الأصفهانی 0، و قد أشرنا إلی مقالتهما آنفاً.

و حاصل ذلک: هو أنّه لعلّ منشأ أکثر ما یقال فی أمثال المقام، الخلط بین العناوین بعضها ببعض، و قد حقّقنا البحث فی ذلک فی باب اجتماع الأمر و النهی، و استقصینا الکلام فیه هناک، و لکن لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلیه هنا حذراً من الإحالة.

و هو أنّ الأوامر و النواهی تتعلّق بنفس الطبائع و العناوین، و أمّا الوجود الخارجی، فلم یکن متعلَّقاً لأمر و لا نهی؛ لأنّ الخارج ظرف سقوط التکلیف و امتثاله،

ص: 345

لا ظرف ثبوت التکلیف و تعلّقه، فالصلاة- مثلًا- بوجودها الخارجی لم تکن متعلَّقة للأمر أو النهی، بل نفس طبیعة الصلاة متعلَّقة للأمر، و الأمر یبعث المکلّف نحو إتیان الطبیعة لیس إلّا.

و لا یخفی أنّ المأمور به و متعلّق الأمر فی قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»(1) الآیة، هی نفس طبیعة الصلاة، و هی غیر المأمور به و متعلّق الأمر فی قوله تعالی: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ»(2)؛ لأنّ متعلَّقه عنوان الوفاء بالنذر، و یتولّد من الأمر بوفاء النذر- لو قلنا: بأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه- نهی یتعلّق بعنوان التخلّف عن النذر، فهناک عناوین متعدّدة لا یرتبط أحدها بالآخر:

1- عنوان الصلاة.

2- عنوان الوفاء بالنذر.

3- عنوان التخلّف عن النذر.

نعم ما یوجده فی الخارج یکون مجمع العناوین، فإنّ الصلاة المنذور ترکها فی الحمّام تکون مصداقاً حقیقیّاً لعنوان الصلاة، و الصلاة عنوان ذاتیّ له، و تکون مصداقاً عرضیّاً لعنوان الکون فی الحمّام، و هو عنوان عرضیّ للفرد الخارجی، و هکذا عنوان التخلّف عن النذر یصدق علی الموجود الخارجی صدقاً عرضیّاً، و یکون الموجود الخارجی مصداقاً عرضیّاً له.

فظهر لک: أنّ الموجود الخارجی مصداق ذاتیّ لعنوان الصلاة، و مصداق عرضیّ لعنوانی الکون فی الحمّام، و التخلّف عن النذر، فمن حیث إنّه مصداق ذاتیّ لعنوان الصلاة لا حزازة فیه، بل مطلوب حقیقة، و حزازته إنّما هی من حیث عنوان الکون فی الحمّام و التخلّف عن النذر علیه عرضاً، فبالفرض لو نذر ترک الصلاة، و فرض صحّته،

ص: 346

لا تصیر ذات الصلاة محرّمة، بل المحرّم هو عنوان تخلّف النذر المنطبق علیه عرضاً.

و الحاصل: أنّ الأمر فی «أَقِمِ الصَّلاةَ»* تعلّق بذات الصلاة، و الأمر بالوفاء تعلّق بعنوان الوفاء، و هما متغایران فی ظرف تعلّق التکلیف، و إنّما یتّحدان فی موجود خارجیّ، و هو لا یضرّ بعد ما لم یکن متعلَّقاً للتکلیف، فلم یجتمع البعث و الزجر- فی موضوع البحث- فی شی ء واحد لاختلاف متعلّقهما.

و بما ذکرنا یرتفع إشکال اجتماع المِثْلین إذا نذر إتیان صلاة واجبة؛ أمّا الإشکال فحاصله: أنّ المسلّم عندهم صحّة نذر الواجب، فیجتمع هناک وجوبان فی موضوع واحد، و المِثْلان- کالضدّین- لا یجتمعان فی موضوع واحد.

و أمّا الدفع فحاصله: تغایر متعلّق الوجوبین، فإنّ متعلّق قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»- مثلًا- هو ذات طبیعة صلاة الظهر، و متعلَّق قوله تعالی:

«وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» هو الوفاء بالنذر، فلم یجتمع حکمان مثلیان فی موضوع واحد، و قد وقع الأصحاب فی الجواب عن الإشکال فی حیص و بیصَ، و ذکروا مطالب نشیر إلیها و إلی ضعفها فی باب اجتماع الأمر و النهی، فارتقب حتّی حین.

ص: 347

للموضوع، نظیر عروض السواد و البیاض للجسم حتّی لا یمکن اجتماعهما فی موضوع واحد، کما لا یمکن اجتماع السواد و البیاض فی موضوع واحد؛ بداهة أنّه لا یمکن أن یقال: إنّ الجسم أبیض من حیث و جهةٍ، و أسود من حیث و جهةٍ اخری، بل إذا کان أبیض لا یکون أسود، و کذا بالعکس، و أمّا المقرِّبیّة و المبعِّدیّة فحیث إنّهما من الامور الاعتباریّة فیختلفان بالحیثیّة و الاعتبار، و یصحّ أن یکون شی ء واحد محبوباً من حیث و جهةٍ، و مبغوضاً من حیث و جهةٍ اخری کما یصحّ أن یکون محبوباً و مبغوضاً من جهتین، بل من جهات؛ و ذلک لأنّه لو دخل رجلان- مثلًا- فی دار عدواناً ففعل أحدهما فیها عملًا محبوباً لصاحب الدار؛ بأن أنقذ ولده المشرف علی الموت دون الآخر، فهو من حیث دخوله الدار و التصرّف فیها عدواناً مبغوض لصاحب الدار، و لکنّه من حیث إتیانه العمل المرغوب فیه لصاحب الدار محبوب له، فکونه فی الدار نفسه مبعّد من حیث، و هو من حیث اشتغاله بإنقاذ ولده مقرّب.

و أمّا الرجل الآخر فدخوله فیها مبغوض صِرف، و مبعِّد لیس إلّا، و کذا لو خلّص رجلان امرأة أجنبیّة من الغرق، و لکن أحدهما أخذ بردائها و أنقذها، و الآخر أخذ بیدیها مع إمکان أخذ ردائها، فالأوّل مقرِّب من جهتین، و الثانی مقرِّب من جهة و مبعِّد من جهة اخری ... و هکذا.

فتحصّل ممّا ذکرنا: صحّة انعقاد النذر أو الحلف بترک الصلاة فی الأمکنة المکروهة؛ لاختلاف متعلَّقهما.

ص: 348

و التخلّف عن النذر و الحلف.

و بالجملة: العمل الخارجی و الصلاة فی الحمّام مجمع العنوانین، و الآتی به ممتثل من جهة، و متخلّف من جهة اخری.

ص: 349

و بالجملة: ماهیّات المعاملات امور اعتباریّة متقوّمة باعتبار العرف و العقلاء، فالشرع إن وافقهم فی ذلک فتکون المعاملة العرفیّة محقّقة معتبرة عرفاً و شرعاً، و إن خالفهم فی ذلک- کما فی نکاح بعض المحارم، و البیع الربوی- فمرجع مخالفته إیّاهم إلی إعدام الموضوع و نفی الاعتبار، لا إلی الفساد و نفی الآثار مع اعتبار الموضوع؛ لأنّه لا معنی له.

و لو سُلّم جوازه فمخالف لارتکاز المتشرّعة؛ لأنّ نکاح المحارم و البیع الربوی غیر واقع، و لا مؤثّر رأساً.

و بالجملة: لا معنی لاعتبار وجود المسبّب مع عدم ترتّب الآثار المطلوبة منه، و لا یعتبره العقلاء؛ بداهة أنّهم لا یرون وقوع النکاح و البیع مع عدم ترتّب الآثار المطلوبة علیه أصلًا، بل یرون عدم تحقّق النکاح و البیع أصلًا، فإذاً یدور أمر المعاملات المسبّبة بین الوجود و العدم، لا الصحّة و الفساد.

نعم: یمکن اعتبار الصحّة و الفساد بلحاظ المحیطَیْنِ، و ذلک فیما إذا ساعد العرف علی تحقّقها خارجاً، و الشارع إن رتّب علیها آثار الصحّة- کأکثر المعاملات العرفیّة- فیطلق علیها الصحّة، و إن لم یرتّب آثار الصحّة علیها- کبیع الخمر أو الخنزیر- فیطلق علیها الفساد، و لکنّه مع ذلک کلّه لم یخرج عن محیط المدرسة إلی محیط العرف و العقلاء، و اعتبارهم دائر بین الوجود و العدم، و لا یفهمون ما ذکرنا، فالحقّ ما علیه المشهور.

و أمّا ما قد یقال: من أنّ الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما من المسبّبات امور واقعیّة و حقائق تکوینیّة لا یمکننا الاطلاع علیها- کحقیقة الجنّ و الشیطان- إلّا أنّ الشارع کشف عنها، فکما أنّ الامور التکوینیّة الخارجیّة علی نحوین- صحیح و فاسد-

ص: 350

فکذلک المقام، فیمکن تطرّق الصحّة و الفساد لها، فیرجع ردع الشارع إلی عدم ترتّب الآثار- أی التخصیص الحکمی- بعد تحقّق الأمر الواقعی، فهو أیضاً کلام مدرسیّ؛ لا یتجاوز حریم المدرسة إلی محیط العرف و العقلاء.

و ذلک لأنّ الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما امور اعتباریّة؛ اعتبرها العقلاء علی مدی الأعوام و القرون حسب احتیاجهم إلیها، و إلّا فمن القریب جدّاً عدم وجود هذه المعاملات- الدارجة بین العقلاء علی کثرتها- فی بدء حیاة التمدّن البشری، و لم یکن بینهم إلّا القلیل منها مع بساطتها، ثم حدثت و زادت عصراً بعد عصر و نسلًا بعد نسل؛ لکثرة الدواعی و وفور الاحتیاجات، بل ربّما اضیفت شرائط و مقرّرات علی ما کانت علیه من البساطة.

یرشدک إلی ما ذکرنا حدوث بعض المعاملات فی عصرنا هذا؛ من دون أن یکون لها فی الأعصار السابقة عین و لا أثر.

و إن کنت مع ذلک فی شکّ ممّا ذکرنا، فاختبر من نفسک حال ساکنی البوادی و الصحاری، فإنّهم حیث لا یحتاجون إلی إجارة المساکن، لم ینقدح فی ذهنهم اعتبارها بخلاف ساکنی القری و المدن.

و لَعَمْر الحقّ إنّ ما نبّهناک علیه أمر لا سُترة فیه عند أهله.

فإذاً القول بکون المسبّبات اموراً واقعیّة کشف عنها الشارع، واضح البطلان.

فإذاً الحقّ کما علیه المشهور(1): أنّه لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات أسماء للمسبّبات لا یجری فیه النزاع، نعم إن قلنا بکونها أسامی للأسباب فللنزاع فیه مجال کالعبادات.

المورد الثانی: فی عدم الفرق فی جریان النزاع بین ثبوت الحقیقة الشرعیّة

ص: 351

و عدمها.

تقدّم: أنّه لو کانت ألفاظ المعاملات موضوعة للأسباب الناقلة یصحّ النزاع فی أنّها وُضعت لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها.

و لا فرق فی ذلک بین القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة فیها و عدمه؛ و ذلک لأنّه لو قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة فیها، فیکون البحث فی أنّ الشارع هل وضع ألفاظ المعاملات للصحیحة الواقعیّة عنده، أو للأعمّ منها و من الفاسدة؟

و إن لم نقل بثبوت الحقیقة الشرعیّة، فیقع النزاع فی أنّها هل وُضعت للصحیحة عند العرف، أو للأعمّ منها و من الفاسدة؟

فحینئذٍ: لو شُکّ فی اعتبار قید و شرط، فعلی تقدیر ثبوت الحقیقة الشرعیّة یصحّ التمسّک بإطلاق قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1)- مثلًا- لدفع الشکّ فی اعتبار شی ء فیه.

و کذا یصحّ التمسّک بالإطلاق علی الأعمّ لو لم نقل بثبوت الحقیقة الشرعیّة، و أمّا علی الصحیح فلا یصحّ التمسّک.

و لا یخفی أنّ المتبادر من ألفاظ المعاملات- علی تقدیر کونها موضوعة للأسباب- هو الأعمّ.

المورد الثالث: فی أنّ اختلاف الشرع و العرف فی المقام لیس فی التخطئة فی المصداق فقط:

صرّح المحقّق الخراسانی قدس سره فی الأمر الأوّل: أنّ أسامی المعاملات إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع- فی کونها موضوعة للصحیحة أو للأعمّ- مجال، و لکن لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصحیحة أیضاً، و أنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر

ص: 352

کذا شرعاً و عرفاً، و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد، لا یوجب کون مفهوم العقد مختلفاً فیه مفهوماً عندهما، بل مفهومه عندهما واحد، و الاختلاف إنّما هو فی المحقّقات و المصادیق و تخطئة الشرعِ العرفَ فی تخیُّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقِّقاً لما هو المؤثّر(1)

. و قال قدس سره فی الأمر الثانی: إنّه علی تقدیر کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحة لا یوجب إجمال ألفاظ المعاملات و الخطابات، بل یصحّ التمسّک بإطلاقها عند الشکّ فی اعتبار شی ء فی تأثیرها؛ لأنّ إطلاقها لو کان مسوقاً فی مقام البیان، یُنزَّل علی أنّ المؤثّر عند الشارع هو المؤثّر عند العرف، و لم یعتبر فی تأثیره عنده غیر ما اعتبر فیه عندهم، کما ینزّل علی المؤثّر عند العرف إطلاق کلام غیر الشارع؛ حیث إنّ الشارع من العرف، فینزّل کلامه علی ما هو عند العرف، و لو اعتبر الشارع ما شُکّ فی اعتباره فیما هو المؤثّر عرفاً، کان علیه البیان و نصب القرینة؛ لأنّه فی مقام البیان، و حیث لم ینصب القرینة بانَ و ظهر عدم اعتباره عنده أیضاً(2)

. و فیه: أنّ التخطئة فی المصداق مع وحدة المفهوم عند الشارع و العرف، إنّما تتصوّر فیما إذا کان هناک مفهوم مبیّن عندهما، و لکن فی بعض المصادیق خطّأ الشارعُ الأقدس العرفَ فی تطبیق المفهوم علی المصداق، و ذلک مثل ما لو تعلّق وجوب الإکرام- مثلًا- علی عنوان «العالم» المبیّن مفهوماً، و لکن شکّ فی زید أنّه منطبق علیه ذلک العنوان المبیّن؛ حیث قال بعض: إنّه عالم، و نفی بعض عنه العلم، فعند ذلک یمکن التخطئة فی المصداق؛ و أنّ زیداً عالم، أو لیس بعالم.

و فیما نحن فیه لو کان لفظ «البیع»- مثلًا- اسماً لعنوان السبب المؤثّر للملکیّة، أو السبب الناقل، أو السبب الصحیح عند الشرع و العرف، فیمکن أن یکون الاختلاف

ص: 353

فی المصداق، و یجری فیه التخطئة فی المصداق، فیقال: إنّ العرف- مثلًا- یری أنّ البیع الربوی مصداق للسبب المؤثّر، أو السبب الناقل، أو السبب الصحیح، و الشارع الأقدس خطّأهم فی ذلک، و لا فرق فی ذلک بین القول بکونه موجباً للتأثیر و التأثّر الواقعیّین، و الشارع و العرف کشفا عن ذلک، أو لا یکون کذلک.

و لکنّ الالتزام بذلک مُشکِل، و لم یلتزم قدس سره أیضاً بکون البیع- مثلًا- موضوعاً للبیع المتقیّد بالمؤثّر، أو الناقل، أو الصحیح، کما لم یلتزم قدس سره بکون الصلاة- مثلًا- موضوعة للصلاة المتقیّدة بالتمام، فحیث لم یصحّ الالتزام بذلک فلا بدّ و أن یقال: إنّ البیع- مثلًا- موضوع لمعنیً واقعیّ، أو اعتباریّ؛ بحیث لو وجد فی الخارج ینطبق علیه المؤثّریّة، أو الناقلیّة، أو الصحیح؛ من دون أن یکون قیداً فی المعنی و المفهوم.

فعلی هذا یکون مرجع اختلاف الشرع و العرف إلی الاختلاف فی المفهوم، لا التخطئة فی المصداق بعد معلومیّة المفهوم؛ لأنّه یری العرف- مثلًا- عدم دخالة البلوغ، و تعقّب القبول للإیجاب، و العربیّة، و القبض فی المجلس فی بعض العقود ... إلی غیر ذلک، فی مفهوم البیع الصحیح، و أمّا الشارع الأقدس فیری دَخْلها فی مفهوم البیع الصحیح، فالبیع عند العرف له مفهوم موسّع، و عند الشرع له مفهوم مضیّق، فلا محیص عن کون الاختلاف بینهما فی نفس معنی البیع و مفهومه، لا فی المصداق، فعلی هذا یکون العقد الصحیح العرفی أعمّ من العقد الصحیح الشرعی؛ بناء علی کون ألفاظ المعاملات أسامی لخصوص الصحیح، کما یراه هذا المحقّق قدس سره.

و کیف کان: سواء کان مرجع اختلاف الشرع و العرف إلی الاختلاف فی المفهوم، أو إلی التخطئة فی المصداق، یقع الکلام فی جواز التمسّک بإطلاقات الأدلّة- إن کانت لها إطلاق- و عدمه، فنقول:

أمّا علی ما ذکرنا من کون الاختلاف بین الشرع و العرف فی المفهوم، و لم یکن البیع الصحیح عند الشرع مجرّد تعقّب القبول للإیجاب کیف اتّفق- کما کان کذلک عند

ص: 354

العرف- بل مع قیود اخر، فلا یمکن الصحیحی أن یتمسّک بالإطلاق لرفع الشکّ عن دخالة قید فی عقد البیع مثلًا؛ لأنّ مرجع الشکّ فی صحّة إجراء العقد بالفارسی- مثلًا- إلی صدق عنوان المعاملة.

و بعبارة اخری: یرجع الشکّ إلی الشکّ فی تحقّق ما هو المؤثّر شرعاً، فتصیر الشبهة مصداقیّة، و قد حُرّر فی محلّه: عدم جواز التمسّک بالعامّ أو المطلق عند ذلک(1)

. و کذا لو قلنا بعدم اختلاف الشرع و العرف فی المفهوم، و أنّ البیع- مثلًا- موضوع لعنوان ما هو المؤثّر فعلًا- کما یقوله المحقّق الخراسانی قدس سره- لا یمکن الصحیحی أیضاً التمسّک بالإطلاق فی رفع الشکّ عن مؤثّریّة المصداق الخارجی؛ لأنّ مرجع الشکّ فی کون المصداق الخارجی مصداقاً لما هو المؤثّر فعلًا شکّ فی تحقّق الموضوع، فتکون الشبهة مصداقیّة، و قد أشرنا إلی عدم جواز التمسّک بإطلاق الدلیل أو عمومه عند ذلک.

هذا کلّه إذا کانت ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیحة.

و أمّا إن کانت موضوعة للأعمّ مطلقاً، أو عند العرف، فیصحّ التمسّک بالإطلاق بعد الصدق، و یرفع به الشکّ عمّا احتمل اعتباره.

و أمّا إن کانت موضوعة للصحیحة عند العرف الأعمّ عند الشرع، فلا بدّ أوّلًا من إحراز الصحّة عند العرف، و بعد إحراز الموضوع العرفی یصحّ التمسّک بالإطلاق لرفع الشکّ عن الشرائط الشرعیّة.

فما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره فی المقام لا یمکن المساعدة علیه، فلاحظ و تدبّر.

هذا بالنسبة إلی الإطلاقات اللّفظیّة.

ثمّ إنّه إذا لم یثبت إطلاق لفظیّ، فهل یصحّ التمسّک بالإطلاق المقامی لکشف

ص: 355

حال الموضوع، أم لا؟ وجهان، بل قولان:

قد یقال فی تقریبه فی المقام: بأنّه بعد ما کانت بین العرف و العقلاء معاملات و عقود دارجة، یرتّبون علیها آثار النقل و الانتقال، و علیها تدور رحی معاشهم و نظام حیاتهم، و کانت بمرأی من الشارع و مسمع منه، و لم یردعهم عنها، بل أمضاهم علی ما هم علیه بقوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1)، و قوله علیه السلام:

(و الصلح جائز)

(2) ... إلی غیر ذلک، فیکشف ذلک- مع کونه فی مقام البیان- عن أنّ ما یکون بیعاً أو صُلحاً- مثلًا- عندهم هو المؤثّر عنده أیضاً، و إلّا لو لم یکن عنده ما هو المؤثّر عندهم، لکان علیه التنبیه علی ذلک و ردعهم عمّا هم علیه، و حیث إنّه لم یردعهم عن ذلک، بل أمضاهم علی ما هم علیه بالسکوت، یستکشف من ذلک: أنّ ما هو المؤثّر عندهم هو المؤثّر لدی الشارع إلّا ما خرج بدلیل، کالبیع الربوی، و بیع الخمر و الخنزیر، و الصلح المحلّل للحرام، أو المحرِّم للحلال ... إلی غیر ذلک، و یصحّ الاستناد إلی هذا الإطلاق المعبّر عنه بالإطلاق المقامی لکشف حال الموضوع و نفی اعتبار ما شکّ فی اعتباره، کما کان یصحّ الاستناد إلی الإطلاق اللّفظی لکشف حال الموضوع.

و لکن یرد علی هذا التقریب: بأنّ الإطلاق المقامی- فی المقام- إنّما یتمّ و یصحّ التمسّک به إذا لم یکن هناک من الشارع قواعد یصحّ الاتّکال علیها فی مدخلیّة شی ء و اعتباره فیه، و من الواضح وجود قواعد ثانویّة یصحّ اتّکال الشارع الأقدس علیها، کاستصحاب عدم النقل و الانتقال، و غیره، و مع ذلک لا یمکن نفی ما شکّ فی اعتباره بالإطلاق المقامی.

و بالجملة: التمسّک بالإطلاق المقامی فی المقام أو فی غیره، إنّما یتمّ إذا لم یکن من

ص: 356

الشارع الأقدس بیان أصلًا، فمع وجود بیان له فی ذلک فلا یکاد ینفع ذلک، فتدبّر.

و لکن الذی یسهّل الخطب أنّ هذا کلّه مباحث مدرسیّة لا تتجاوز حریمها؛ لأنّه لم یکن للشارع اصطلاح خاصّ به فی المعاملات، بل الذی عنده هو الذی یکون عند العرف و العقلاء، و القیود التی اعتبرها أحیاناً لم تکن قیود المسمّی، بل قیوداً زائدة علی المسمّی، و ظاهر أنّ ما عندهم إنّما هو وضع تلک الألفاظ للأعمّ من الصحیحة و الفاسدة.

ص: 357

بالصحیحة عنده هی ما إذا وجدت فی الخارج تکون منشأ للأثر عنده- فالإطلاقات الواردة فی لسان الشرع منزلة علی مصطلحه، فکلّما شکّ فی صدق عنوان البیع الشرعی علیه، لا یصحّ التمسّک بالإطلاق اللّفظی؛ لأنّه من باب التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، و قد حُرّر فی محلّه(1) منعه.

و أمّا التمسّک بالإطلاق المقامی؛ بتقریب: أنّ قول اللَّه تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»- مثلًا- حیث إنّه فی مقام البیان، یکون إمضاء لما علیه بناء العرف، و لم یکن له فی ذلک اصطلاح خاصّ، فیصحّ التمسّک بالإطلاق المقامی لرفع الشکّ عن اعتبار القید، و لو کانت الألفاظ موضوعة للصحیحة فهو خروج عن الفرض؛ لأنّ المفروض هو حلّیّة البیع الشرعی، و لا یصدق البیع الشرعی علی فاقد القید.

و بعبارة اخری: لا موقع لهذا الکلام بعد فرض الصحیحی موضوع الصحّة بحسب الشرع، کما لا یخفی، و مورد الإطلاق الحالی و المقالی هو فی غیر مثل هذه الموارد، فإنّه فیما یکون حدود الماهیّة و أجزاؤها معلومة ببیان من الشرع، کالإطلاق فی صحیحة حمّاد(2) الواردة فی بیان أفعال الصلاة و حدودها، فإنّه بعد ذلک لو شکّ فی اعتبار قید و شرط، و کان المشکوک فیه من القیود و الشرائط غیر الملتفت إلیها، فیمکن أن یقال عند ذلک: إنّه لو کان الشی ء الذی لم یلتفت إلیه الناس و مغفولًا عنه، معتبراً عند الشرع فلا بدّ له من بیانه، و حیث لم یبیّنه یؤخذ بالإطلاق لنفیه، و أمّا لو کان المشکوک فیه من القیود المرتکزة فی الأذهان المعلومة لدی کلّ أحد، فلا یمکن رفعه بالتمسّک بالإطلاق.

المورد الرابع: فی حال التمسّک بالإطلاق لو کانت الأسامی للمسبّبات:

ص: 358

تقدّم الکلام علی تقدیر کون ألفاظ المعاملات أسامی للأسباب، و أمّا لو کانت أسامی للمسبّبات- أعنی النقل و الانتقال- سواء ارید بهما النقل و الانتقال الاعتباری، کما هو الحقّ عندنا، أو الحقیقی کما علیه المحقّق صاحب الحاشیة قدس سره(1)، فهل یمکن التمسّک بالعموم أو الإطلاق فی رفع اعتبار شی ء شطراً أو شرطاً، أو لا؟

وجهان، بل قولان.

قد یقال: بأنّه لو کانت الألفاظ موضوعة للمسبّبات فأمرها یدور بین الوجود و العدم، و لا معنی للصحّة و الفساد فیها إلّا علی وجه مدرسیّ- و قد تقدّم بیانه فی المورد الأوّل- فردع الشارع الأقدس عمّا یکون معتبراً عند العقلاء، کبیع الخمر و الخنزیر- مثلًا- بعد إمضائه عموماً أو إطلاقاً بقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2) و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(3)، لو کان معناه عدم ترتّب الآثار المطلوبة علیه، الذی مرجعه إلی التخصیص الحکمی، فلا مانع من التمسّک بعموم دلیل الإمضاء أو إطلاقه فیما شکّ فی اعتباره؛ لأنّ مقتضی دلیل الإنفاذ إنفاذ کلّ ما یکون معتبراً عند العرف و العقلاء، فیرکن إلیه فیما لم یعلم ردعه عنه، و أمّا فیما علم ردع الشارع عنه فیرفع الید عنه بخصوصه.

و لکن عرفت- فی المورد الأوّل أیضاً- أنّه لا معنی لنفی الآثار المطلوبة مع إمضاء الموضوع؛ للزوم اللّغْویّة و عدم اعتبار أحد من العقلاء ذلک، فمرجع ردع الشارع لا بدّ و أن یرجع إلی إعدام الموضوع، و عدم حصول المعاملة التی تکون عبارة عن النقل و الانتقال، فإخراجه عن أدلّة الإمضاء یکون بنحو التخصّص؛ فعلی هذا لا یمکن التمسّک بالعموم و الإطلاق فی موارد الشکّ؛ لصیرورة الشبهة علی هذا

ص: 359

مصداقیّة، و لا یمکن التمسّک بهما عند ذلک؛ لأنّ مرجع الشکّ علی هذا إلی الشکّ فی حصول المعاملة و عدمه، و التمسّک بالعموم و الإطلاق إنّما هو بعد تحقّق الموضوع.

و بالجملة: لو کان ردع الشارع الأقدس عبارة عن الردع عن الموضوع و إعدامه، ففی صورة الشکّ فی ردعه یُشکّ فی تحقّق الموضوع، و لا یصحّ التمسّک بالعامّ أو المطلق عند الشکّ فی تحقّق الموضوع.

و قد یُجاب عنه: بأنّه لو کانت الألفاظ موضوعة للمسبّبات، فلا یوجب ردع الشارع عمّا یعتبره العقلاء أن یکون الاختلاف بینهما من حیث المفهوم، کما کان یرجع إلیه لو کانت موضوعة للأسباب؛ بداهة أنّ مفهوم البیع- مثلًا- عبارة عن تملیک عین بعوض، قبال الإجارة التی هی عبارة عن تملیک المنفعة کذلک، و هذا أمر لا ینکره الشرع و العرف، فإذا کان المفهوم من البیع عندهما واحداً، و واضح أنّ العمومات و المطلقات أحکام ثابتة علی المفاهیم، فمرجع ردع الشارع إلی إعدام الموضوع و عدم اعتبار المصداق، بعد صدق البیع علی البیع الربوی مثلًا، و لیس لأجل تضییق فی مفهوم المسبّب، بل لعدم تحقّق المصداق بعد التخصیص الراجع إلی التخصّص، فحینئذٍ لو شکّ فی ردع الشارع مصداقاً فلا مانع من التمسّک بالعموم أو الإطلاق؛ لعدم جواز رفع الید عن الحجة إلّا بالدلیل.

و بالجملة: لو کان مفهوم البیع- مثلًا- عند الشرع و العرف واحداً، و الحکم فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» تعلّق بعنوان البیع، و ردع الشارع عن البیع الربوی- مثلًا- لعدم اعتبار المصداق بعد التخصیص الراجع إلی التخصص، فیکون قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» حجّة فی مورد الشکّ فی الردع.

و لکن نقول: إنّ التمسّک بالعموم أو الإطلاق، إنّما یجری فیما إذا صدق العنوان علی الموجود الخارجی؛ من دون أن یکون إجمال فی التطبیق، و لکن شکّ فی اعتبار أمر زائد، و أمّا فیما لو شکّ فی صدق العنوان علی الموجود الخارجی، فلا یصحّ التمسّک

ص: 360

بالإطلاق، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون منشأُ الشکّ، الشکَّ فی صدق العنوان علیه عرفاً، و بین أن یکون کذلک شرعاً الراجع إلی إعدام الموضوع؛ فکما لا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی صدق العنوان عرفاً؛ لکون الشبهة مصداقیّة، فکذلک فی الشکّ فی صدق العنوان علیه شرعاً، و مجرّد تعلّق الحکم بالعنوان لا یُجدی فی ذلک.

و بعبارة اخری: لو کان ردع الشارع الأقدس عبارة عن إعدام الموضوع، فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق؛ من غیر فرق بین أن یکون ردعه عبارة عن نفی الموضوع تکویناً، و بین أن یکون عبارة عن نفی الموضوع فی محیطه، فکما لا یصحّ التمسّک بالإطلاق فی الصورة الاولی؛ لرجوع الشکّ إلی تحقّق الموضوع، فکذلک فی الصورة الثانیة؛ لرجوعه أیضاً إلی الشکّ فی تحقّقه فی محیطه؛ بداهة أن مرجع الشکّ- علی هذا- إلی الشکّ فی تطبیق العنوان علی هذا الموجود الخارجی، فتکون الشبهة مصداقیّة.

هذا: و لکن الذی یقتضیه التحقیق- کما أشرنا إلیه- هو إمکان التمسّک بالعمومات و المطلقات الواردة فی مقام إمضاء ما علیه العرف و العقلاء؛ و ذلک لأنّ الحکم فی العموم متعلّق بکلّ فرد فرد علی نعت الإجمال، ففی قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- مثلًا- تعلّق وجوب الوفاء بکلّ فرد من أفراد العقود، فکلّ ما صدق علیه عنوان العقد عرفاً فهو نافذ عند الشرع، و یجب الوفاء به.

و کذا الحکم فی المطلق، کقوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»- مثلًا- لأنّ الشارع الأقدس لا یرید بذلک إثبات الحکم بنفس طبیعة البیع من حیث هی، بل بلحاظ وجودها و تحقّقها فی الخارج، فکلّ ما تحقّق فی الخارج بیع عرفاً یشمله حلّیّة البیع.

فظهر: أنّ کلّاً من «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» أنفذ ما علیه العرف و العقلاء، فالعموم أو الإطلاق محکّم بالنسبة إلی جمیع أفراد العقود و البیوع، و لا یصحّ رفع الید عنها إلّا ما علم خروجه عنها، فلو شکّ فی إخراج الشارع مصداقاً عمّا یکون

ص: 361

نافذاً و معتبراً عند العرف و العقلاء، فیصحّ التمسّک بالعموم أو الإطلاق، کما یتمسّک بهما فی صورة الشکّ فی أصل التخصیص و التقیید.

و بعبارة اخری: بعد ما لم یکن للشارع اصطلاح خاصّ به، و معنیً مخصوص فی المسبّبات، فإمضاؤه المسبّبات لیس إلّا تصدیقاً لتلک المعانی المرکوزة فی أذهان العرف و العقلاء، فمعنی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- مثلًا- الوفاء بالنقل و الانتقال المتداول بینکم فإخراج الشارع ما یصدق علیه البیع المسبّبی عرفاً- مثلًا- تخصیص حکمیّ بالنسبة إلی أدلّة الإمضاء، و مقتضاه إعدام موضوعها شرعاً، فلو شکّ فی إخراج معاملة شرعاً فیتمسّک بعمومات أدلّة الإمضاء و إطلاقها، فتدبّر و اغتنم.

المورد الخامس: لا ینبغی الإشکال بشهادة التبادر و ارتکاز عرف المتشرّعة علی أنّ ألفاظ المعاملات- کالبیع، و التجارة، و الإجارة، و الصلح، و غیرها، حتّی لفظ «العقد»- أسام للمسبّبات؛- أعنی بها ما تحصل بالأسباب و توجد بها- لا الأسباب المحصِّلة لها، و لا النتیجة الحاصلة من الأسباب و المسبّبات.

و بالجملة: ألفاظ المعاملات بحکم التبادر أسام للمسبّبات، مثلًا: لفظ «البیع» اسم لتبادل المالین الحاصل ب «بعت و اشتریت»، لا لنفس الإیجاب و القبول، و لا للنتیجة الحاصلة من السبب و المسبّب من صیرورة المبیع ملکاً للمشتری و الثمن ملکاً للبائع.

أمّا الأوّل: و إن کان محتملًا إلّا أنّ التبادر و ارتکاز المتشرّعة علی خلافه.

و أمّا الثانی: فلعدم صدق عنوان البیع علی النتیجة، فتدبّر.

و لکن یظهر من المحقّق العراقی قدس سره تفصیل فی ذلک؛ حیث قال: إنّ ظاهر بعض الأدلّة إمضاء للأسباب، کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، و ظاهر بعضها الآخر

ص: 362

إمضاء للمسبّبات، کقوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»(2)(3)

. و فیه: أنّ العقد مأخوذ من العقدة المعبّر عنها بالفارسیّة ب «گِرِهْ» بمعنی المعاهدة، و هی معنیً حاصل بالإیجاب و القبول، فالإیجاب و القبول ممّا یعقد بهما لا أنّهما نفس ذلک، و لَعَمْر الحقّ إنّه واضح لا ارتیاب منه.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت: أنّ العمومات و المطلقات منزّلة علی إمضاء المسبّبات، فمقتضی عمومها و إطلاقها إمضاء کلّ فرد من أفراد المسبّب فی العرف و العقلاء، فلو شکّ فی اعتبار شی ء فیه، فیرفع الید عنه بالعموم و الإطلاق، و مُقتضی إمضاء المسبّب مطلقاً، إمضاء کلّ سبب یُتسبّب به فی العرف إلیه؛ بداهة أنّ إنفاذ المسبّب أینما وجد، مرجعه إلی إنفاذ کلّ سبب یُتسبّب به إلیه فی العرف، و إلّا کان إطلاق دلیل المسبّب مقیّداً بغیر ذلک السّبب الذی یُدّعی عدم إمضائه، و بذلک یرفع الید عن اعتبار شی ء فی ناحیة السبب.

و بالجملة: لا إشکال فی أنّ إمضاء المسبّب مطلقاً إمضاء للسبب کذلک، فکما أنّه لو شکّ فی اعتبار شی ء فی ناحیة المسبّب ترفع الید عنه بإطلاق الدلیل، فکذلک ترفع الید بذلک الدلیل؛ لو شکّ فی اعتبار شی ء فی ناحیة السبب، فإطلاق الدلیل فی ناحیة المسبّب یکفی لدفع الشکّ فی ناحیة السبب.

و هذا ممّا لا إشکال فیه، کما قرّبه المحقّق العراقی أیضاً(4)، فلاحظ.

ص: 363

ص: 364

فظهر: أنّ تصویر الأجزاء و الشرائط المقوّمة للماهیّة المأمور بها بمکان من الإمکان، لا إشکال فیه(1)

. و أمّا جزء الفرد و شرطه- أعنی بهما ما لم یکونا جزء الماهیّة المأمور بها، و لا شرطها، بل من کمالات الموجود المتّحدة معه خارجاً- فقد وقع الإشکال فی تصویرهما فی المرکّبات و الماهیّة الاعتباریّة، بعد إمکان تصویرهما فی المرکّبات و الماهیّات الحقیقیّة.

أمّا إمکان تصویرهما فی الماهیّات الحقیقیّة، فلأنّ الماهیّة و إن کانت مغایرة مع أجزائها و لوازمها، و عوارضها و عوارض وجودها؛ مفهوماً و فی عالم التصوّر، و لکن یمکن تحقّقها و تجمّعها مع کثرتها فی محلّ واحد بوجود واحد؛ من غیر أن تنثلم وحدتها، و ذلک فإنّ ماهیّة الإنسان- مثلًا- عبارة عن الحیوان الناطق، و هی حقیقة بسیطة خارجیّة تغایر العوارض و الخصوصیّات مفهوماً، إلّا أنّها لا تنفک عنها خارجاً، بل متعانقة الوجود معها فی الخارج؛ بحیث لا یکون لها وجود منحاز عن وجود العوارض و الخصوصیّات، بل وجود واحد شخصیّ حقیقیّ علی نحو البساطة لا تکثّر فیه، فالفرد و الشخص الخارجی بجمیع خصوصیّاته عین ماهیّة الإنسان وجوداً، فیصحّ فیها تصوّر مقوّمات الماهیّة و أجزاء الفرد و شرائطه.

و لتوضیح ذلک نقول: إنّ المولود- مثلًا- من حین ولادته إلی أن یبلغ، ثمّ

ص: 365

یشیب و یهرم إلی أن یموت، یتحوّل و یتبدّل عرفاً، بل حقیقة، و مع ذلک تکون له هویّة ثابتة، یقال: إنّه کان صغیراً، ثمّ صار شابّاً، ثمّ شیخاً إلی أن مات، فللعقل تحلیل الموجود الخارجی الذی هذا حاله إلی ما یکون دخیلًا فی قوامه و ماهیّته، و ما یکون من عوارض وجوده و تحقّقه، و هو تحیّثه بأینٍ کذا، و کمٍّ کذا ...

فتحصّل ممّا ذکرنا: إمکان تصویر جزء الفرد فی الماهیّات الحقیقیّة.

و أمّا تصویرهما فی الماهیّات و المرکّبات الاعتباریّة فقد وقع الإشکال فیه:

بلحاظ أنّه لم یکن للمجموع المرکّب وجود و تشخّص خارجیّ وراء الأجزاء و تشخّصها، بل لکلّ جزءٍ منه وجود مستقلّ بحیاله، بل ربّما یکون کلّ جزء مقولة، و محال أن توجد مقولات متعدّدة بوجود واحد شخصیّ، کما قُرّر فی محلّه(1)، فالهیئة الترکیبیّة لا وجود لها إلّا بالاعتبار- أی اعتبار مجموعها أمراً واحداً- و اعتبارُ المجموع بدون ذلک الجزء غیر الدخیل فی الماهیّة، غیرُ اعتبار المجموع مع ذلک الجزء، فبالطبع البعث المتوجّه إلی نفس الطبیعة غیر باعث لذلک الجزء.

نعم: یمکن البعث إلیه إذا لاحظه مع المجموع مرّة اخری، و توجّه البعث إلی المجموع مع هذا الجزء، و لکنّه أمر مستأنف متعلّق بطبیعة اخری، فلا یتصوّر فیه جزء الفرد.

و بالجملة: یُشکل تصویر جزء الفرد أو شرطه فی الماهیّات الاعتباریّة فی قبال الجزء أو الشرط المقوّم للماهیّة، فإنّ القنوت- مثلًا- لا یخلو: إمّا أن یکون مأموراً به مستقلّاً، لکن ظرف إتیانه و محلّه الصلاة، أو یکون جزءاً واجباً للصلاة، أو یقال: یتعلّق أمر آخر بالصلاة مع القنوت، وراء الأمر المتعلّق بنفس طبیعة الصلاة.

و واضح أنّه علی شی ء من الوجوه لا یکون القنوت جزءاً للفرد.

ص: 366

أمّا علی الأوّل: فواضح أنّ الصلاة لا شأن لها بالنسبة إلی القنوت حسب الفرض، إلّا کونها ظرفاً، و هو مظروف لها، و أنّی لجزء الفرد و هذا؟!

و کذا علی الثانی: لصیرورته علی هذا من أجزاء ماهیّة الصلاة کالقراءة.

و علی الثالث: تکون هناک ماهیّتان: یکون الموجود الخارجی منها بدون القنوت مصداقاً لإحداهما، و مع القنوت مصداقاً للُاخری، فتدبّر.

و ربّما یتصوّر جزء الفرد و شرطه من جهة أنّ الصلاة حقیقة بسیطة منتزعة، لها مراتب متفاضلة بعضها علی بعض، و ذلک المعنی الانتزاعی ینتزع من کلّ مرتبة من المراتب، فهی حقیقة مشکّکة متّحدة مع تلک المراتب، فکما یصحّ انتزاعها من الأجزاء و الشرائط المقوّمة للماهیّة، فکذلک یصحّ انتزاعها من المرتبة الواجدة للمزایا.

و لکنّه مدفوع: بأنّه لو کانت الصلاة حقیقة خارجیّة واحدة ذات مراتب تتّحد مع کلّ مرتبة، أمکن تصویر التشکیک فیها، و أمّا لو کانت أمراً انتزاعیّاً فلا معنی لتصویر التشکیک فیها، کما لا یصحّ التشکیک فی الماهیّة؛ بداهة أنّ انتزاع حقیقة بسیطة- کالصلاة مثلًا- من تسعة أجزاء لو صحّت، فإنّما هی غیر ما ینتزع من عشرة أجزاء.

مضافاً إلی أنّ القول: بأنّ الصلاة عبارة عن شی ء آخر غیر ما أوّله التکبیر و آخره التسلیم، کأنّه خلاف الضرورة، و الضرورة قاضیة بأنّه لا یکون لها حقیقة ما وراء ذلک.

و لکن الذی یقتضیه التحقیق فی تصویر الجزء الفرد أو شرطه- و هو غایة ما یمکن أن یتشبّث به لذلک- هو أن یقال:

إنّ الماهیّات الاعتباریّة علی قسمین: فقسم منها ما لا یعتبر فیه إلّا مجرّد اجتماع الأجزاء کالعشرة، فاعتبرت الأجزاء واحداً فقط.

و قسم آخر اعتبر فیه هیئة خاصّة و شکل مخصوص، و ذلک کالدار و المدرسة

ص: 367

مثلًا(1)، فإنّه لم یکن لهما وجود خارجیّ و تشخّص مستقلّ وراء وجود الأجزاء و تشخّصها، و لکن مع ذلک لکلٍّ منهما هیئة مخصوصة لا بشرط- غیر نفس اجتماع الأجزاء- بها تتّصف بالحسن تارة و بالقبح اخری، فیقال: للبیت الذی یکون لمرافقه و غرفه تناسب مخصوص: إنّه بیت حسن و إن بُنیت من خزف و طین، و أمّا البیت الذی لم تکن لمرافقه و غرفه ذلک التناسب إنّه قبیح أو غیر حسن و إن بنیت من ذهب و فضّة، ففی هذا القسم من الماهیّة الاعتباریّة- التی تکون لها هیئة خاصّة- یکون بعض الأجزاء و الشرائط دخیل فی تحقّق الماهیّة الاعتباریّة؛ بحیث لو لم تکن لم تتحقّق الماهیّة، و بعضها دخیل فی حسن الهیئة؛ بحیث لو لم تکن لما اتّصفت بالحسن.

إذا تمهّد لک هذا، فنقول: إنّه قد عرفت فی مقام تصویر الجامع: أنّه لوحظت المادّة و الهیئة کلتاهما لا بشرط، فإذا روعی تناسب بین الأجزاء و الموادّ یتّصف المرکّب الاعتباری بالحسن، و إلّا بالقبح، أو بعدم الحسن.

و الصلاة- مثلًا- من المرکّبات الاعتباریّة التی لها هیئة مخصوصة- کالبیت و الدار- یشهد لذلک ارتکاز المتشرّعة، و تعبیرهم عن مبطل الصلاة بالقاطع، فکأنّه بتخلُّل المبطل تُقطع الهیئة الاتصالیّة.

و علیه یمکن أن یقال: إنّه لا یکون للقنوت- مثلًا- دخالة فی ماهیّة الصلاة، و لکن له دخالة فی حسن الهیئة الصلاتیّة، و یکون المصداقُ من الصلاة بلحاظ وقوع القنوت بعد الرکوع الثانی، أحسنَ صورة من فاقده.

و بالجملة: الصلاة- مثلًا- کالمسجد مرکّب و ماهیّة اعتباریّة، فکما أنّ للمسجد

ص: 368

هیئة خاصّة تتّصف بالحسن بلحاظ وقوع المنارة- مثلًا- فی موضع، و بیت الخلاء فی موضع آخر، و الباب فی موضع ثالث ... و هکذا، فکذلک الصلاة تتّصف بالحسن بلحاظ وقوع القنوت- مثلًا- فی موضع من الصلاة، و التکبیرة و رفع الید حال التکبیرة عند الانتقال من فعل إلی آخر ... و هکذا.

ثمّ إنّ ما صدر من المحقّق الخراسانی قدس سره؛ من عقد عنوان محلّ النزاع فی آخر البحث(1): من أنّه هل هو عبارة عن خصوص الأجزاء غیر الدخیلة فی تشخّصها، أو ما یکون دخیلًا فیما نُدِب إلیه، أو هی مع الشرائط الکذائیّة، أو مطلق الأجزاء و الشرائط، أو غیر ذلک؟ لا وجه له، بعد ما سبق منّا الکلام فیه مستقصًی، فلاحظ.

ص: 369

هذا آخر ما أفاده سماحة استاذنا الأکبر دام ظلّه فی مبحث الصحیح و الأعمّ، و به قد تمّ الجزء الأوّل من کتاب «جواهر الاصول»، و یتلوه الجزء الثانی- إن شاء اللَّه تعالی- مبتدئاً ببحث الاشتراک.

و قد وقع الفراغ منه تحریره للمرّة الثانیة حال تهیئته للطبع، لیلة الأربعاء 15 محرّم الحرام من سنة 1416 (ه. ق) فی قم المحمیّة عُشّ آل محمّد و حرم أهل البیت صلوات اللَّه علیهم، بید الراجی رحمة ربّه السید محمّد حسن المرتضوی اللنگرودی، و الحمد للَّه أوّلًا و آخراً،

ربّ اغفر و ارحم، و تجاوز عمّا تعلم.

ص: 370

ص: 371